augustus ‘18

Draait alles om autonomie?

een bespreking van Beate Rössler: AUTONOMIE, een essay over het vervulde leven

—————————————————————————————————————

mei '15

Discipline kan vrijheid vergroten

een bespreking van Marli Huijer: DISCIPLINE, Overleven in overvloed

—————————————————————————————————————-

okt '14

Vreedzaam vechten tegen import van godsdienstoorlog

Sophie, april 2018, themanummer 50 jaar Meirevolutie

De intieme revolutie van jonge rebellen

Nico Koning

Voor vrijheid en gelijkheid is wel vaker een revolutie ontketend. Nieuw in de Meirevolutie van 1968 was volgens Nico Koning het aspect van de generaties. Daarmee werd die revolutie een intieme zaak: opstand van jongeren tegen het gezinshoofd binnen de gezinnen. Deze revolutie is niet mislukt.

“Mijn droom is dat de jeugd in opstand komt”, verzuchtte Jan Terlouw in een interview naar aanleiding van de verschijning van zijn Boekenweekessay. Jongeren zouden misschien nog in staat zijn het drama van de natuurverwoesting te keren. Waarom de jeugd? Speelt hier misschien de herinnering aan de jongerenbeweging van de jaren zestig?

Niet alleen natuurbeschermers hebben hun hoop gevestigd op de volgende generatie. In de Verenigde Staten kregen volwassenen, die hebben moeten leren dat de wapenlobby oppermachtig is, opeens weer perspectief door de verontwaardiging van grote groepen scholieren. Onwillekeurig denk je dan aan de scholieren en studenten die een halve eeuw geleden in de westerse wereld een nieuwe wind deden waaien.

Verwachten we van jongeren iets wat onszelf niet meer gaat lukken? Kunnen zij hun dromen beter waarmaken of kunnen ze misschien beter en fantasierijker dromen? Symbolisch is het toespraakje van Yolanda King, de negenjarige kleindochter van meesterdromer Martin Luther King, bij de grote March of Our Lives van 24 maart: “Ik heb een droom, genoeg is genoeg. Dit zou een wereld zonder wapens moeten zijn.” En voor wie het nog niet begrepen had: “Wij gaan een grote generatie zijn.”

De dromen van vijftig jaar geleden hadden vooral betrekking op het verwerven van nieuwe vrijheden en rechten. De dromen van zowel Jan Terlouw als Yolanda King gaan echter juist over het inperken van uit de hand gelopen vrijheidsrechten. Dat is niet vreemd: het is wellicht eigen aan dromen dat die vaak iets thematiseren wat voorheen ongedacht was.

Een serie omwentelingen

Een halve eeuw geleden kwam er in sociaal opzicht een soort aardverschuiving op gang. De Parijse Meirevolutie van 1968, waarin jongeren een beslissend aandeel hadden, staat symbool voor een keten van ingrijpende gebeurtenissen in een bijna wereldwijd revolutionair proces.

Of was deze opstand soms geen echte revolutie? De verfoeide ‘gevestigde orde’ kwam immers versterkt terug bij de Franse verkiezingen die erop volgden. Was het een mislukte opstand, vergelijkbaar met de ‘vergissing van Troelstra’, die – dit jaar een hele eeuw geleden – in Nederland een socialistische revolutie uitriep?

Die vergelijking gaat niet op, 1968 was echt een revolutiejaar. Er was toen veel meer aan de hand dan in 1918, en dat niet alleen omdat er tegelijkertijd vergelijkbare dingen gebeurden in Berkeley, Berlijn, Amsterdam en andere steden. In de Meirevolutie culmineerde een aantal snelle in elkaar grijpende veranderingsprocessen die de wereld in zo’n anderhalf decennium fundamenteel veranderden.

Het is niet gemakkelijk al die veranderingen te overzien. Er speelden uiteenlopende processen als dekolonisatie, arbeidsmigratie, democratisering van het onderwijs, de seksuele revolutie, de opkomst van de massamedia, om maar een greep te doen. De Vlaamse historicus Geert Buelens deed onlangs in het boek De jaren zestig een poging al deze en dergelijke verschijnselen met elkaar in verband te brengen.

Hier wil ik focussen op een specifiek aspect van die serie omwentelingen, namelijk op het generatieconflict dat toen werd uitgevochten. Die keuze is niet willekeurig, maar komt voort uit mijn inschatting dat dit deelgevecht (afgezien van het wereldwijde proces van dekolonisatie) uiteindelijk verder strekkend was dan de andere gevechten en naar verhouding de meest ingrijpende transitie heeft teweeggebracht. Hoewel die stelling aanvechtbaar is en zeker niet bewijsbaar, wil ik proberen te onderbouwen dat in het bijzonder de ineenstorting van het gezag van traditionele huisvaders die zich toen voltrok, van immens sociaal en cultureel belang was en nog steeds is.

Een generatieconflict

Een opstand van jongeren was sowieso een historisch novum. Er zijn in de loop der eeuwen veel bewegingen geweest die gericht waren op de emancipatie van specifieke groepen, bijvoorbeeld slaven, leken, burgers, arbeiders, vrouwen en vertegenwoordigers van bepaalde religieuze of etnische groepen. Maar nooit eerder in de geschiedenis heeft een sociale revolutie zoveel aspecten van een generatieconflict gehad.

Dit soort strijd onderscheidt zich in die zin van verreweg de meeste andere sociale conflicten dat het voor een groot deel uitgevochten wordt op microniveau. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat er eerder helemaal geen microgevechten plaatsvonden. Soms vloeien huiselijke conflicten voort uit grotere gevechten. Zo kunnen met name religieuze en ideologische meningsverschillen hele families verscheuren. Dat zijn dan pijnlijke neveneffecten, maar bij de jongerenrevolutie ligt nu juist het hart van het conflict in die huiselijke sfeer.

Hier wordt een overeenkomst zichtbaar met een ander type emancipatiestrijd, namelijk die van vrouwen, een strijd die zich ook voor een groot deel binnenshuis afspeelt. Deze twee typen gevechten zijn dan ook in de jaren zestig en vooral zeventig voor een deel hand in hand gegaan. In mei 1968 vormden jongeren en arbeiders een kortstondig bondgenootschap, maar in later jaren manifesteerde zich soms een soort alliantie van jongeren en vrouwen.

Toch ligt er een belangrijk verschil. Vrouwenstrijd heeft een veel langere geschiedenis. Daarbij is niet alleen te denken aan de ‘eerste feministische golf’, maar ook aan vrouwenbewegingen van veel ouder datum, bijvoorbeeld in de late middeleeuwen bij de opkomst van de markteconomie. Dat betekent overigens niet dat aan de vooravond van de opstanden in de jaren zestig de positie van vrouwen gemiddeld al sterk was. In de meeste gezinnen commandeerden de vaders niet alleen hun kinderen, maar ook hun vrouwen. Maar het kan erger: er zijn ook culturen waarin opgroeiende zonen hoger staan aangeschreven dan hun moeder. In de meeste westerse landen hadden vrouwen weliswaar weinig te vertellen in vergelijking met mannen, maar ze hadden het ouderlijk gezag over hun kinderen en in het algemeen hadden ze een hogere status dan jongeren. Dat bracht met zich mee dat het protest van de jongeren vaak tegen beide ouders was gericht. Miljoenen jongeren herkenden zich bijvoorbeeld in teksten als van protestzanger Bob Dylan:

Come mothers and fathers throughout the land

And don’t criticize what you can’t understand

Your sons and your daughters are beyond your command

Your old road is rapidly agin’

Twee Parijse revoluties

Om te begrijpen hoe verstrekkend dit generatieconflict was, moeten we het fenomeen in een groter historisch kader plaatsen en vergelijken met voorgaande emancipatiebewegingen. In Parijs waren vakbonden en studentenorganisaties nauw verbonden. Die arbeidersstrijd was niet nieuw, maar het verbond met studenten was dat wel. Twee belangrijke sociale groepen kritiseerden nu ‘het systeem’ en stonden erop gehoord te worden.

Maar was de strijd van studenten wel een onderdeel van de al lang lopende klassenstrijd? Het ligt voor de hand om ook terug te kijken naar 1789, het jaar waarin die andere grote revolutie plaatsvond in Parijs. Deze revolutie markeerde de ondergang van de oude standensamenleving en was vooral gericht tegen de dominantie van de adel. Er is een aantal verbanden tussen die twee Parijse revoluties. In het oog springen in de eerste plaats de leidende waarden van vrijheid en gelijkheid. Maar gaat het in beide revoluties ook om een klassenconflict?

De ideologen van de arbeidersstrijd, Karl Marx voorop, hebben hun beweging als een historische opdracht opgevat, waarbij de strijd van arbeiders een voortzetting was van de strijd van burgers tegen de adel. In Marx’ theorie waren slavernij, feodalisme en kapitalisme drie opeenvolgende fasen in een langdurige klassenstrijd en was de stormloop tegen het feodalisme van 1789 een prelude op de strijd tegen het kapitaal.

Toch zijn er grote verschillen tussen de twee Parijse revoluties. Het ging er bij die eerste stormloop niet bepaald zachtzinnig aan toe. De Terreur van de jakobijnen heeft in Europa dan ook nog minstens twee eeuwen een ‘antirevolutionaire’ weerzin tegen de ‘geest van de revolutie’ opgeroepen. Inmiddels zijn we zover dat we van links tot rechts enerzijds gemeenschappelijk gruwen van dergelijke terreurpraktijken en anderzijds de idealen van persoonlijke vrijheid en rechtsgelijkheid als gedeelde centrale waarden zijn gaan zien.

De revolutie van 1968 was een ‘lief’ soort revolutie, die in dat opzicht weinig gemeen had met de jakobijnse massaonthoofdingen. Maar er is nog een belangrijk verschil. De opstand van 1968 was veel meer dan een klassenconflict. Juist als we de stakingen van 1968 vergelijken met een veel langer lopend soort klassentegenstellingen, valt des te meer op dat er nu toch iets heel nieuws aan de hand was. Het waren andere ‘ketenen’ die werden afgeworpen.

Humanitas

Om de betekenis van de jeugdrevoltes op waarde te schatten moeten we nog wat verder uitzoomen en de centrale waarden van de Franse Revolutie in de hele wordingsgeschiedenis van de Europese cultuur bezien. Het gaat om emancipatorische waarden die een veel langere historie en een wijdere strekking hebben dan de emancipatie van een sociaal-economische klasse. Vrijheid en gelijkheid hebben een groter bereik en zijn bovendien niet in Parijs uitgevonden. En ook mensenrechten hebben een vroegere voorgeschiedenis dan het denken van de verlichtingsfilosofen dat de inspiratiebron van de Franse Revolutie was.

Er is een lange traditie van emancipatiedenken waarbij drie vormen van dominantie en daarmee drie vormen van strijd voor rechtsgelijkheid steeds terugkeren, namelijk behalve de klassendominantie van bezitters over niet-bezitters ook de dominantie van de heersende etnische groep over buitenstaanders en tevens die van mannen over vrouwen. De wortels van het humanisme liggen in een gelijkheidsclaim op elk van deze drie fronten: stand, etniciteit en sekse. Als het concept humanitas al voor het begin van onze jaartelling wordt geïntroduceerd door de stoïcijnen, wordt daarmee uitgedrukt dat slaven evenzeer mensen zijn als vrijen, barbaren evenzeer als Romeinen en vrouwen net zo menselijk als mannen. Slaven, barbaren en vrouwen hebben redelijke vermogens en daaraan ontlenen ze de waardigheid van het mens-zijn.

Die gelijke waardigheid van alle mensen in het denken van de stoïcijnen krijgt verder geen gestalte in een strijd voor gelijke rechten. Het is echter al te gemakkelijk om dit vroeghumanistische denken daarmee als irrelevant terzijde te schuiven. Het blijft weliswaar bij een individueel soort innerlijke waardigheid die aan de feitelijk ondergeschikte maatschappelijke positie toen nog niets afdeed. Maar het zaad van de revolutie is met deze zienswijze wel verspreid. De drie belangrijkste strijdfronten in moderne samenlevingen zijn daarmee toen al gemarkeerd. Het was aanvankelijk nog een soort verbeelde gelijkheid, waarbij de beelden de werkelijkheid voorlopig moesten vervangen.

Paulus

Paulus, de stichter van een bovenetnisch christendom, moet sterk door de stoïcijnen zijn beïnvloed. Bij hem vinden we dezelfde drie fundamentele ongelijkheden benoemd en aangevochten, namelijk de dominantie op basis van stand, etniciteit en geslacht. Het is een gevleugeld woord geworden: “Er zijn geen Joden of Grieken meer, slaven of vrijen, mannen of vrouwen – u bent allen één in Christus Jezus.” In zijn brief aan de Galaten waarin deze tekst voorkomt, spreekt Paulus trouwens expliciet zowel over gelijkheid als over vrijheid en is daarmee wellicht de eerste denker die deze ‘moderne’ waarden in samenhang met elkaar verwoordt.

De gelijkheid van Paulus gaat verder dan die van de stoïcijnen en wordt ook gepraktiseerd in de door hem gestichte vroege christelijke gemeenschappen. Daarmee wordt de verbeelding toch een beetje verwerkelijkt, al is dat niet op een maatschappelijk niveau.

Theoloog Geurt Henk van Kooten heeft overtuigend laten zien dat Paulus de vroege ‘uitvinder’ was van de scheiding van kerk en staat. Door deze uitvinding tastten zijn sociale experimenten niet de Romeinse maatschappelijke hiërarchie aan, maar bleven deze toch ook niet steken in een enkel innerlijke beleving van de eigen menselijke waardigheid. De verbeelding kwam niet aan de macht, maar werd toch wel deels verwerkelijkt.

Hoewel Paulus’ aanbevelingen in zijn brieven doen vermoeden dat hij de gelijkheid van mannen en vrouwen minder serieus nam dan de gelijkheid van standen en etnische groepen, mag aangenomen worden dat het om betekenisvolle experimenten ging. Niet voor niets waren zowel slaven, vrouwen als niet-Joden oververtegenwoordigd in de eerste christengemeenschappen.

Deze radicalisering van het stoïcijnse perspectief is begrijpelijk tegen de achtergrond van Paulus’ Joodse afkomst en zijn scholing in de joodse heilige geschriften en rabbijnse tradities. Hij deelde de zelfperceptie van Joden als afstammelingen van ontsnapte slaven en daarmee het oude joodse wantrouwen ten opzichte van elke hiërarchische structuur.

De gelijkheidsdroom heeft oude papieren. Dat de moderne dromen over sociale rechtvaardigheid verwant zijn aan de oude visioenen van joodse profeten, is vaak onderkend, niet alleen door de dromers zelf, maar ook door sceptische buitenstaanders. Nietzsche bracht bijvoorbeeld zijn afkeer jegens het socialisme in verband met zijn kritiek op de ‘slavenmoraal’ die uit het jodendom zou zijn voortgekomen.

Een vierde front

Het is goed ons te realiseren dat de nooit echt ingeloste drie beloften van standsgelijkheid, etnische gelijkheid en gelijkheid van mannen en vrouwen een terugkerend thema vormen dat mensen al heel lang bezighoudt. Al in de oudheid was er verzet tegen elk van deze drie vormen van overheersing.

In later eeuwen kwam een vierde vorm van overheersing aan de orde, namelijk religieuze onderdrukking. Dit is zelfs eeuwenlang in Europa een dominant thema geweest. Na het beslechten van de godsdienstoorlogen in 1648 en de onttroning van de geestelijke stand in 1789 lijkt religieuze overheersing geen thema meer in Europa.

In dat licht is het bijzondere karakter van de jongerenopstand van de jaren zestig en zeventig in de vorige eeuw des te opmerkelijker. Er is kennelijk na duizenden jaren emancipatiestrijd een ander soort vierde front geopend, namelijk de strijd tegen ongelijkheid tussen de generaties. Dat heeft geen precedent. De stoïcijnen thematiseerden dit niet, de joodse profeten en rabbi’s niet en Paulus ook niet. In Christus is volgens hem ‘Jood noch Griek, dienstbare noch vrije, geen man en vrouw’ (met de termen uit een eeuwenlang gebruikte vertaling). Hij had kunnen toevoegen: ‘jong noch oud’ of: ‘geen kind en volwassene’. Maar dat zou niet ondersteund worden door zijn Grieks-Romeinse en joodse inspiratiebronnen.

Een glimp van een dergelijke benadering vinden we overigens wel in een opmerkelijke vertelling over Jezus, waarin zijn leerlingen proberen kinderen bij hem weg te houden en hij daarop verontwaardigd reageert. Die kinderen tellen voor hem ook mee en sterker: de volwassenen moeten volgens hem ook ‘worden als een kind’. Dit kunnen we opvatten als een zeer vroege variant van flower power.

De impact van de opening van dit vierde front in de jaren zestig wordt nog te vaak onderschat. Alle vormen van emancipatiestrijd zijn er fundamenteel door veranderd. Deze onderschatting was er overigens al toen die strijd overal woedde. Sommigen dachten destijds dat het om een voortzetting van de klassenstrijd ging, waarbij studenten als ‘hoofdarbeiders’ werden betiteld. Anja Meulenbelt, toen een van de boegbeelden van de tweede feministische golf, schreef een boek over de strijd tegen drie vormen van onderdrukking, namelijk op basis van klasse, ras en sekse. Ze zag nog steeds dezelfde drie oude fronten. Maar er was inmiddels veel meer aan de hand.

Als een kind

De jongerenopstanden hebben alle vormen van overheersing in een ander daglicht geplaatst. Hier werd de primaire vorm van gezag aangevochten, een gezag dat tot dan als natuurlijk en onaantastbaar werd gezien. Daarmee werd meteen elke vorm van autoriteit aanvechtbaar. Allerlei nieuwe soorten emancipatiebewegingen vonden een voedingsbodem in deze fundamentele afwijzing. Patiënten, gehandicapten en andere voorheen onmondigen kregen een stem. Ook de seksuele revolutie en daarmee de homo-emancipatie kunnen als een vrucht daarvan worden gezien.

Er voltrok zich een sociale omwenteling zonder weerga. Socioloog Abram de Swaan heeft die treffend gekarakteriseerd als een verschuiving van een bevelshuishouding naar een onderhandelingshuishouding. Ook de klassieke drie emancipatiefronten zijn erdoor van karakter veranderd, zeker de strijd van vrouwen.

De opkomst van de tweede feministische golf wordt wel uitgelegd als een reactie op de jeugdrevoltes, omdat de seksuele revolutie in een aantal opzichten slecht uitpakte voor vrouwen. De MeToo-beweging van vandaag is daar een uitloper van. Maar er is een heel andere kant. De positie van vrouwen is nooit zo sterk geweest als die werd na deze generatiestrijd, want feitelijk heeft de meer of minder zichtbare coalitie van vrouwen en jongeren eindelijk een definitief einde kunnen maken aan de voorheen onaantastbare autoriteit van de traditionele gezinshoofden.

In die huiselijke microgelijkheid ligt de kern van de Meirevolutie. Die vormt ook de grootste steen des aanstoots voor antimoderne en antiwesterse critici. Zo heeft Poetin herhaaldelijk het ontbreken van ontzag voor ouders aangemerkt als kenmerk van westerse decadentie.

Er zijn natuurlijk ook schaduwkanten aan deze ontwikkelingen en er zijn ontsporingen, bijvoorbeeld waar moeders van de weeromstuit hun kinderen zijn gaan gehoorzamen, maar grosso modo lijkt de samenleving in veel opzichten vooral vriendelijker geworden.

Vandaag wordt soms met een zeker dedain geschreven over de overtrokken idealen van de toen rebelse jongeren, waarbij en passant wordt gesteld dat het uiteindelijk allemaal niet gelukt is. Het beeld van een mislukte revolutie lijkt me echter een groteske miskenning van het contrast tussen de gezagsverhoudingen van de jaren vijftig en die van twintig jaar later.

De jongerenrevolutie heeft zich niet dwingend en gewelddadig doorgezet, zoals die van de jakobijnen, maar was toch onweerstaanbaar. Geweld kwam er soms wel van de zittende heersers, bijvoorbeeld tegen de zogenoemde ‘kinderkruistocht’ van presidentskandidaat Eugene McCarthy, die in 1968 in Chicago hardhandig werd beëindigd. Maar in veel andere situaties, zeker in Nederland, bewogen de autoriteiten mee, omdat ze voelden dat de antiautoritaire golven onstuitbaar waren.

Misschien zijn we nu bijna rijp geworden voor het inzicht dat we, om in de samenleving echt iets ten goede te kunnen veranderen, eerst een beetje moeten ‘worden als een kind’.

Sophie, december 2015

Het is de triomf van de terrorist om als gelijke erkend te worden

Nico Koning

Girard en de crisis in Europa

In wat voor wereld leven we opeens? Eind 2015 wordt door regeringsleiders geroepen dat we in oorlog zijn. Nog kort voor die oorlogsverklaringen gaven Europese bewindslieden andere alarmsignalen af: ons asielsysteem wordt onhoudbaar. En het Europese project gaat misschien stranden.

De kranten en journaals gaan grotendeels over de gebeurtenissen die ten grondslag liggen aan deze noodsignalen: eerst de vluchtelingenstroom en het geschuif met vluchtelingen en vervolgens de terreurdaden. Tussen alle onheilstijdingen is het bericht over het overlijden van een man van bijna 92 jaar niet zo belangrijk. Toch probeer ik dat bericht en die tijdingen hier met elkaar te verbinden omdat de nalatenschap van deze man wellicht een interessante invalshoek biedt voor het overdenken van deze crisis, die misschien ook helpt het hoofd koel te houden.

Het gaat om de Franse denker René Girard, van wie de belangrijkste werken in het Nederlands zijn vertaald na zijn eredoctoraat aan de VU in 1985.

controversieel

Zijn denken is controversieel. Na zijn overlijden[1] las ik een aantal reacties van Nederlanders die hem eerden door aan te geven zijn werk als een eyeopener te hebben ervaren. Om een kleine bloemlezing te geven: dit was ‘waarnaar ik op zoek was’, ‘hij heeft mij geraakt’, ‘ik vond een sleutel’, ‘er werd een nieuwe denkwereld geopenbaard’.

Er is ook een andere kant. Er zijn tijdens zijn leven veel afwijzende reacties geweest op zijn werk en er waren ergernissen. Die hebben vooral te maken met de basisprincipes van zijn denken, in het bijzonder de concepten ‘zondebokmechanisme’ en ‘mimetische begeerte’. Dan gaat het niet zozeer om de concepten als zodanig, maar om de brede toepassing ervan en de overdreven betekenis die eraan zou worden toegekend. Een ander punt is zijn cultuurpessimisme en kritische houding tegenover de moderniteit. Ook Girards polemische stijl wekt weerstand. Misschien is nog wel de grootste bron van weerzin zijn bekering tot een conservatief soort katholicisme, vooral omdat hij geen boodschap heeft aan de gebruikelijke scheiding van geloof en wetenschap en die soms onbekommerd door elkaar laat lopen, vooral in zijn latere werk.

Al deze factoren dragen ertoe bij dat zijn inzichten misschien vaak te snel terzijde worden geschoven. Zelf ben ik ooit door Ivan Illich – een andere denker wiens ideeën niet goed passen in gangbare schema’s – op het spoor gezet van Girards oeuvre en dat bleek alleszins de moeite waard. Ik zet wel een aantal uitspraken en bepaalde aspecten van zijn werk tussen haakjes, maar dan blijft er genoeg over om op door te denken.

Dat laatste heb ik gedaan met Hans Achterhuis in De kunst van het vreedzaam vechten[2]. Dat betekent niet dat het door ons gehanteerde ‘filter’ alle aanstootgevende kanten van Girards werk wegneemt. In een sympathieke recensie van ons boek werd bijvoorbeeld gesteld: ‘Eigenlijk is de onbetwiste voorliefde van beide auteurs voor de hypotheses van René Girard het enige waar ik af en toe over struikelde.’[3] Er waren meer reacties van gelijke strekking.

crisissfeer

Girard heeft veel geschreven over crisissituaties. Een crisissfeer kan onvoorspelbare gevolgen hebben, maar heeft ook zijn eigen wetmatigheden. Juist in crisissituaties worden snel en gemakkelijk zondebokken gemaakt. Dat is een van zijn kerninzichten: in een dergelijke sfeer vervaagt de sensitiviteit voor onschuld.

Om dit mechanisme goed te begrijpen moeten we zicht krijgen op een door Girard beschreven andere, onderliggende wetmatigheid in menselijk sociaal gedrag, namelijk de mimese. Mimese is het onwillekeurig en onbewust overnemen van andermans gedrag. Wij stemmen ons gedrag voortdurend af op dat van anderen en dat geldt ook voor onze waarden, wensen en verlangens. Mimese kan daardoor ook een bron van rivaliteit en uiteindelijk van geweld worden.

Girard begaf zich op meerdere vakgebieden. Ieder die probeert uit zijn indrukwekkende oeuvre de basisinzichten te destilleren, komt altijd uit op die twee grondbegrippen: ‘mimetische begeerte’ en ‘zondebokmechanisme’. Daarnaast lijkt me zijn concept ‘openbaring’ van cruciaal belang, althans de bijzondere betekenis die hij aan dit oude begrip geeft.

Ik zal mij hier concentreren op mimetische begeerte, het meest aanstootgevende van zijn concepten. Het fenomeen waarnaar het verwijst, wordt vaak over het hoofd gezien, zeker op het maatschappelijk macroniveau. De werking van het zondebokmechanisme wordt veel vaker herkend, ook in verband met zowel de vluchtelingencrisis als met terrorismebestrijding. Dat komt misschien omdat we in de loop der tijden veel ontvankelijker zijn geworden voor de stem van slachtoffers en minderheden. Girard stelt dat de joods-christelijke traditie, waarin slachtoffers structureel een stem hebben gekregen, een belangrijke rol heeft gespeeld in de groei van die sensitiviteit.

Voor ik zal proberen recente gebeurtenissen te interpreteren vanuit de mimetische theorie en daar ook een hypothese aan te verbinden over ‘verbreding’ van mimetische krachten in de eenentwintigste eeuw, lijkt het goed het basisconcept nog eens kort toe te lichten en ook even stil te staan bij de mensopvatting die eruit spreekt.

mensbeeld

Wij zijn wezens met bijzondere vermogens en talenten. Ik noem twee kwaliteiten die cruciaal zijn. Mensen hebben een relatief groot empathisch vermogen. Ze zijn daardoor goed in staat om hun gedragingen op elkaar af te stemmen. Dat geeft een voorsprong in de strijd om het bestaan. Daarmee hangt een tweede voordeel samen: mensen hebben cultuur. Ze hebben middelen ontwikkeld als taal en gedragscodes, die het mogelijk maken zich te verbinden tot grotere collectiviteiten. Ze ontwikkelen daarin gemeenschapszin.

Juist deze twee kwaliteiten hebben echter een keerzijde, zoals Girard laat zien. De keerzijde van de empathie is de mimetische rivaliteit; de keerzijde van de gemeenschapszin is het zondebokmechanisme. Girard kritiseert een al te positief mensbeeld.

Mensen zijn misschien de meest sociaal voelende wezens op aarde, maar ze zijn – juist daardoor - ook de meest gewelddadige soort. In ons vermogen tot liefhebben schuilt sinds de oertijd ons vermogen tot haten. In bepaalde opzichten kan Girards antropologie worden opgevat als een seculiere variant van de oude erfzondeleer van Augustinus.

mimetische begeerte

Aristoteles zei al dat mensen de meest mimetische dieren zijn. Dat is een inzicht dat voor velen nog wel acceptabel klinkt. Wij vertonen gedragspatronen die meer aangeleerd zijn dan instinctief. Moeilijker is het om de gedachte te accepteren dat ook onze verlangens aangeleerd zijn. Wij hebben van nature maar heel weinig verlangens: alleen een beperkt aantal fysiek bepaalde behoeften. Maar door de omgang met anderen vanaf onze vroegste jeugd zijn we waarde gaan hechten aan steeds meer mooie en fijne dingen. We zijn niet origineel of uniek, we hebben onze wensen opgedaan bij anderen die iets overeenkomstigs wenselijk vonden. Girard heeft dit idee in zijn eerste grote studie belicht aan de hand van een aantal grote romans uit de wereldliteratuur.[4] Uniek persoonlijke verlangens ziet hij als een romantische illusie. De verlangens borrelen als het ware op door het zien van voorbeelden.

Dat komt voort uit empathie. We kunnen ons met iemand identificeren, ons inleven in een ander. Maar als we voelen wat een ander voelt, gaan we ook verlangen wat een ander verlangt.

Daar is op zich niets mis mee, maar dat gekopieerde verlangen kan op twee manieren een probleem worden. Het eerste probleem doet zich voor als het model van ons verlangen onbereikbaar is en daardoor een onvervulbaar verlangen aanwakkert. Girard noemt dit soort mimese ‘extern bemiddeld’. Het kan leiden tot een totale fascinatie door de ander, een idolatrie met verlies van realiteitsbesef. Girard gebruikt Don Quichot en Madame Bovary als literaire voorbeelden van een dergelijke verdwazing.

Het tweede probleem doet zich voor als het gekopieerde model juist dichtbij en bereikbaar is. De mimese is dan ‘intern bemiddeld’. Gedeelde verlangens kunnen samenbindend werken, bijvoorbeeld bij een gemeenschappelijke fascinatie voor bepaalde muziek, maar dat wordt anders als dit ‘interne’ verlangen uitgaat naar een ondeelbaar goed, als bijvoorbeeld een bepaald voorwerp, een positie of een geliefde van een ander wordt begeerd. Dan kunnen we die ander, met wie we ons aanvankelijk in positieve zin identificeerden, vervolgens op onze weg vinden als rivaal. Een dergelijke rivaliteit kan escaleren, omdat de begeerte wederzijds wordt aangewakkerd door die van de ander. Dat kan zelfs tot geweld leiden.

Dit is in een notendop waar het om gaat bij het concept mimetische begeerte. Ik verwijs voor een uitvoeriger behandeling naar De kunst van het vreedzaam vechten.

mimeseverbreding

Girard heeft bij het ontwikkelen van zijn theorie niet kunnen vermoeden dat we aan het begin van de eenentwintigste eeuw in een proces terecht zouden komen dat kan worden geïnterpreteerd als een mimeseverbreding. Deze wordt veroorzaakt door de snelle opmars van de sociale media. Daarin vermenigvuldigen zich het aantal beschikbare mimetische modellen voor ieder die op die media actief is. Dat is althans de hypothese die ik hier wil opwerpen.

Het mimetisch effect wordt nog versterkt door de beelden die meegeleverd worden. Veel mensen en dingen vragen tegelijk aandacht en je kunt spreken van een veelvoudige aantrekkingskracht uit veel richtingen. Vooral jongeren spiegelen zich vaak aan veel personen tegelijk.

Het ligt dan theoretisch in de lijn der verwachting dat daardoor zowel nieuwe vormen van idolatrie als nieuwe rivaliteiten ontstaan met escalerende conflicten. Door de aard van het medium wordt een fysieke afstand bewaard tot de mimetische modellen en dat werkt wel weer als een rem op geweld. Maar agressieve impulsen vinden hun kanalen. Digitale agressie kan angstwekkende vormen aannemen en zich uiteindelijk vertalen in fysieke agressie. We zien ook – als we het fenomeen relateren aan het concept zondebokmechanisme – dat in snel tempo geavanceerde vormen van pestgedrag ontwikkeld worden.

Een voorbeeld van een anderszins uit de hand gelopen ‘brede mimese’ is de digitale uitnodiging voor een feestje in Haren in 2012, dat uitliep op een massafeestje. Een feestje is in principe geen ondeelbaar goed, maar door de massaliteit van het verlangen ontstaat een schaarsteprobleem.

Een daaraan verwant fenomeen is de snelle organiseerbaarheid van demonstraties, zoals we dat vooral kennen uit de Arabische Lente. Opstanden en revoluties zijn sowieso processen met een mimetisch aspect, maar de dynamiek ervan is fundamenteel veranderd door de sociale media.

mimese en heldenmoed

Ook de snelle verbreiding van de IS-ideologie gaat deels terug op mimeseverbreding. De identificatie met de helden van de jihad verloopt bij Europese aanhangers grotendeels via de sociale media.

We hebben het dan over een mimetische begeerte van het ‘externe’ type. ‘Extern bemiddelde’ mimese is problematisch als het bewonderde voorbeeld een gewelddadig persoon is.

De jihadistische mimese is in zeker opzicht vergelijkbaar met de vroegere identificatie door Europese jongeren met revolutionaire helden, bijvoorbeeld de bewondering voor Duitse RAF-terroristen in de jaren ‘70, de zogenaamde ‘klammheimliche Freude’ over door de RAF gepleegde moorden. Even afgezien van de ideologische verschillen tussen RAF en IS en ook het verschil in ernst van de ermee verbonden misdrijven, zijn er een aantal formele verschillen die voort lijken te vloeien uit de eenentwintigste-eeuwse mimeseverbreding.

Ten eerste kunnen de helden door het gebruik van de sociale media veel dichterbij komen en jongeren bijna rechtstreeks aanspreken en ten tweede zijn er – eveneens door het gebruik van die media - in plaats van een klein aantal grote helden nu vele kleine helden, die allemaal indruk maken met hun geëtaleerde toewijding.

Over de jihadist Abaaoud, tot voor kort een kleine crimineel, maar nu het brein achter de novemberaanslagen in Parijs, wordt gezegd dat hij flamboyant en mediageniek was.[5] Hij pochte in de sociale media over zijn ontsnappingen en ongehinderde reizen, waarbij hij de autoriteiten steeds te slim af was. Ongetwijfeld heeft hij bewondering geoogst. Het is voorstelbaar dat jongeren zoiets intrigeert. Lastiger voorstelbaar is dat jongeren ook wel eens lijken van ongelovigen achter hun auto willen meeslepen, zoals Abaaoud deed. Nog lastiger is het om ons in te leven in het verlangen hem te volgen in een vroege dood. Maar zo’n reis naar het paradijs is wel degelijk gebaseerd op empathie, op identificatie met ‘martelaars’. Door de besmettelijkheid van heldendom, kunnen bizarre illusies verbreid worden. Abaaouds illusie van onkwetsbaarheid door slimheid was complementair met zijn illusie van voortgezet heldendom in het paradijs.

Wereldvreemd heldendom boezemt buitenstaanders angst in, maar is ook een zwakte. Het is belangrijk om te blijven zien dat hier sprake is van verdwazing in de zin van verlies van realiteitsbesef. Er wordt soms gevreesd voor een masterplan van IS-strijders, een uitgekookte strategie om de hele wereld te onderwerpen. Dat lijkt echter een enorme overschatting van hun potentieel. De doelen die zij zich stellen zijn irreëel en de middelen ontoereikend. De doelen van b.v. het Derde Rijk of van het stalinisme waren aanzienlijk realistischer.

De IS-strijd is – hoe bedreigend ook - uiteindelijk een vorm donquichotterie, een windmolengevecht tegen ongeveer alles wat het aardse leven aangenaam kan maken. Het is ondenkbaar dat IS-strijders erin zullen slagen de bevolking van grote stedelijke centra duurzaam aan zich te binden met een dergelijk programma, zeker niet via massale executies. Gewone moslims willen leven en zullen dat regime afschudden. Hun strategie is letterlijk en figuurlijk een doodlopende weg, ook zonder westerse interventie. IS-helden koersen, deels onbedoeld, op zelfvernietiging. Ze zijn op weg naar de eindtijd.

mimese en ressentiment

Voor IS-recruten zijn er diverse begeerlijke zaken, van bewondering door geestverwanten en goedkeuring van Allah tot ongrijpbaarheid en martelaarschap. Die begeerte verbindt hen.

Er is echter ook een tweede soort mimetische begeerte werkzaam, namelijk van het ‘interne’ type. Bij dit type wordt door een mimetisch model een verlangen gewekt waarbij de voldoening van de een ten koste gaat van die van de ander. Er is steeds een verliezer die het nakijken heeft. Soms pakken de krachtsverhoudingen tussen concurrenten permanent uit in het voordeel van dezelfde partij. Dat kan ertoe leiden dat een verliezer zich afwendt en zich oriënteert op andere modellen, maar er kan ook een brandend verlangen blijven smeulen dat steeds weer opvlamt bij de confrontatie met het oorspronkelijke model. Dan ontstaat een ondergrondse stemming van wrok en ressentiment.

Ressentiment wordt vaak genoemd als een voedingsbodem voor radicalisering. Een aaneenschakeling van verlieservaringen op de moderne maatschappelijke speelvelden kan iemand ertoe brengen die velden te verlaten, waarna de verdrongen ambities een bron worden van haat. Dat effect wordt sterker als de nieuwe identificatiemodellen zelf ook door ressentiment zijn gevormd. Dan is een verlangen naar wraak een bron van wraakzucht voor een ander. Een verliezer (wat overigens niet hetzelfde is als een laag geklasseerde) zal van zijn nieuwe model geloven dat die niets geeft om maatschappelijk succes, maar hogere aspiraties heeft. Vervolgens zal hij dat ook met betrekking tot zichzelf geloven.

Er bestaan natuurlijk ook allerlei vormen van echte afwending van maatschappelijke speelvelden in bijvoorbeeld naar binnen gekeerde orthodox-religieuze subculturen. Waar echter wraakzucht heerst, is er geen echte afwending, maar blijft men zich spiegelen aan de vermaledijde tegenstander.

dubbels

Mimetische rivaliteit is een gevecht tussen gelijken. Omdat de strijd ontspringt uit een wederkerig gedeeld verlangen, bestaat de neiging tussen strijdende partijen om zich met de tegenstander te identificeren. Ze gaan als kemphanen in toenemende op elkaar lijken en onbewust elkaars vechtgedrag overnemen. Er ontstaan ‘dubbels’, zoals Girard dat noemt. Tegenstanders ervaren elkaar als totaal verschillend, maar wie op afstand staat, ziet de gelijkenissen. Als we bijvoorbeeld met historische afstand kijken naar het hoge standbeeld op Trafalgar Square, zien we misschien Napoleon staan, maar in werkelijkheid is dat juist het beeld van diens rivaal Nelson.

Bij een ongelijke strijd is dat effect van ‘dubbeling’ afwezig. In een subcultuur van verliezers wordt gevoeld dat men geen partij is tegenover de succesvolle ander. Die verliezers kunnen dan echter proberen het strijdtoneel te transformeren. Als ze een asymmetrische strijd in de maatschappelijke arena kunnen vervangen door een gewelddadige confrontatie, wordt die ander gedwongen de verliezer alsnog serieus te nemen. Het is de triomf van een terrorist om als gelijke erkend te worden.

De gedwongen erkenning van terroristen als serieuze tegenstanders blijft niet zonder gevolgen voor het gedrag van de terrorismebestrijders. Hoewel het in essentie niet gaat om een strijd tussen gelijkwaardige machten, gaan machthebbers toch onwillekeurig een gelijkwaardig vijandbeeld projecteren op de veel kleinere tegenstander. Ze zoeken in het gevecht als het ware hun dubbel.

Zo wordt op pathetische wijze een oorlog verklaard tegen een niet bestaand land. Er moet met gelijke munt terugbetaald worden. De tegenstander valt onze hoofdstad aan, dus wij gaan de hoofdstad van IS bombarderen. Het bombarderen van een Syrische stad als reactie op de wrede acties van enkele ontspoorde Belgische en Franse jongeren, is irrationeel, maar werd in een wereldwijde golf van mimetische woede breed gesteund.

De woordkeus is onthullend: ‘We zullen een genadeloze strijd voeren’. Dit lijkt op het taalgebruik van de tegenstander.

populisme

Bij het spierballenvertoon speelt nog een ander soort mimese mee, die in de westerse landen sinds het begin van deze eeuw snel aan betekenis heeft gewonnen: het kopiëren van populistische retoriek.

De politieke concurrentie tussen democratische partijen voltrok zich in het verleden grotendeels via profilering. Geprobeerd werd via het aanbieden van leuke dingen voor linkse dan wel rechtse mensen mimetische verlangens van kiezers aan te wakkeren voor een politiek programma. En zo hoort het. Nu zien we juist processen van deprofilering: wij zijn evenzeer bezig met jullie zorgen als de populisten, wordt ons gesuggereerd.

Zijn sommige politici van gevestigde partijen jaloers op populisten, die gemakkelijk scoren met onrealistische voorstellen? Ze moeten veel moeite doen om rationele beleidskeuzen uit te leggen. In hun verlangen een graantje mee te pikken uit de bak van makkelijk te winnen stemmen, gaan ze meer en meer op populisten lijken.

Democratieën kunnen behoorlijk ontsporen als politici elkaar mimetisch overbieden met irrationele voorstellen. Dat zien we niet alleen gebeuren bij allerlei plannen om IS of het terrorisme te ‘vernietigen’, maar ook met veel ideeën die erop gericht zijn het vluchtelingenvraagstuk ‘op te lossen’. Niet alleen zijn beide doelstellingen onbereikbaar, maar er worden heel wat onrealistische middelen aanbevolen: Nederlandse grenzen sluiten (met prikkeldraad?), veilige havens creëren (als in Srebrenica?), militair optreden bij de bron (Assad en IS allebei uitschakelen?), de Griekse grens sluiten (met grenswachten op duizenden eilanden?), en zo meer.

schuiven met vluchtelingen

Regeringen van Europese landen zijn beducht voor mimetische effecten van vluchtelingenopvang: sommige Europese burgers willen, net als de vluchtelingen, ook geholpen worden aan huizen en banen.

De zorgen om een mogelijk falen van Europa in de vluchtelingencrisis draaien echter om nog een ander proces dat evenzeer een mimetische karakter heeft. Zoals landen kunnen rivaliseren om iets van positieve waarde binnen te halen, kunnen ze ook rivaliseren om iets van negatieve waarde buiten te houden. Er is een wedloop gaande om als immigratieland zo onaantrekkelijk mogelijk te zijn, teneinde de mensenstroom af te leiden naar de buren. Dit beleid wordt gerechtvaardigd met de stelling dat daarmee een ‘aanzuigende werking’ wordt tegengegaan vanuit de bronlanden, maar die onaantrekkelijkheid is nauwelijks bepalend voor de beslissing om al of niet te vluchten, maar des te meer voor de keuze van het land van bestemming.

Merkel heeft de uitzichtloosheid van dit soort maatregelen treffend onder woorden gebracht: ‘Ik wil niet meedoen aan een wedstrijd “wie is het onvriendelijkst tegen vluchtelingen” zodat ze niet komen’.[6]

Zij kon niet voorkomen dat vervolgens regeringen van diverse Europese landen kritiek leverden op maatregelen van buren om die vervolgens met kleine wijzigingen te kopiëren.

Het is precies deze vorm van mimese, meestal uitgelegd als een tekort aan solidariteit, waarmee het hele Europese project op het spel is komen te staan. Tegen rivaliteit op basis van een ‘negatieve mimetische begeerte’ lijkt weinig kruid gewassen, daar moeten creatieve oplossingen voor bedacht worden. In De kunst van het vreedzaam vechten worden instituties en strategieën beschreven waarmee destructieve effecten van rivaliteit in de loop der geschiedenis zijn beteugeld. Maar het rivaliseren om iets niet te willen hebben is van een andere orde dan ‘gewone’ rivaliteit. Het beteugelen daarvan is moeilijker. Een verwante opgave zien we bij de milieu- en klimaatproblematiek, waarbij ook onaantrekkelijke zaken bij voorkeur doorgeschoven worden.

mimetische zuigkracht

Het meest in het oog springende mimeseprobleem is de zuigkracht die uitgaat van relatieve vrijheid, veiligheid en welvaart in de westerse wereld. Het verlangen naar dit andere paradijs is besmettelijk. Enkele decennia geleden probeerde de Chinese partijleider Deng dit mimetische effect te gebruiken voor de modernisering van China door het tonen van de relatief luxe Amerikaanse woningen op de staatstelevisie.[7] Nu is de wereld veranderd en zijn die beelden alomtegenwoordig, maar ook in omgevingen waarin men juist helemaal geen modernisering wil. En dat zet mensen op een andere manier in beweging dan Deng voor ogen stond: ze willen weg.

Mimeseverbreding vertaalt zich dan ook in bredere migratiestromen. Deze verschillen daarom fundamenteel van eerdere migratiegolven. Zelfs de optimale vluchtroutes worden in een mimetisch proces gestuurd en bijgesteld via de sociale media. We zien steeds op andere plekken grote aantallen mensen die allemaal hetzelfde willen.

Moderne instituties zijn weliswaar gebouwd op regulering van mimetisch verlangen, maar kunnen dat in deze omvang niet aan. Er zijn spelregels, bijvoorbeeld het internationaal vluchtelingenrecht, maar deze zijn gebaseerd op een duidelijk onderscheid tussen vlucht en ander vormen van migratie. Het probleem is nu dat dit verschil vervaagt. Als mensen bij miljoenen tegelijk vluchten, wordt hun situatie in de ontvangende buurlanden steeds moeilijker en uitzichtlozer. Dat leidt ertoe dat mensen kiezen voor ‘doorvluchten’. Dat betekent dat de kracht die hen in beweging brengt veel kleiner hoeft te zijn dan bij de primaire vluchtelingen. Je vlucht pas van huis en haard als het water tot de lippen komt, maar als iemand toch al van huis en haard verdreven is, is half onder water staan ook voldoende om weg te gaan. En dan is er, behalve het fenomeen ‘doorvluchten’, ook nog het ‘meevluchten’.

Laten we vooropstellen dat deze processen niet te keren zijn, zonder dit basisinzicht kunnen we alleen maar brokken maken. Maar ze zijn in betere banen te leiden. Dat wordt geen gemakkelijke opgave, we hebben nieuwe, ruimtescheppende instituties en spelregels nodig. Het probleem is vergelijkbaar met de Sociale Quaestie van de negentiende eeuw en ook met de stormloop van jongeren op de ‘gevestigde orde’ in de twintigste eeuw. We moeten ook nu ‘een revolutie maken voordat die uitbreekt’.[8]

[1] op 4 november 2015

[2] Hans Achterhuis en Nico Koning: De kunst van het vreedzaam vechten: een zoektocht naar de bronnen van geweldbeteugeling, Rotterdam, 2014

[3] Wieteke van der Molen in Doopsgezind.nl van 11/2014

[4] René Girard, De romantische leugen en de romaneske waarheid, Kampen 1986

[5] NRC Handelsblad 18-11-2015

[6] in een tv-interview van 7-10-2015

[7] aldus Kishore Mahbubani in De eeuw van Azië, Amsterdam 2008

[8] Hans van Mierlo in een toespraak in 1968

Christen Democratische Verkenningen, 2014/4

Het paradigma van de gemengde conflicten

De huidige geopolitieke ontwikklelingen zijn niet goed te interpreteren met de denkschema’s en ordeningscategorieën die ons ter beschikking staan. Fukuyama’s model van mondiale democratisering en Huntingtons concept van botsende beschavingen zijn ontoereikend om de hedendaagse conflicten te begrijpen. We hebben een nieuw paradigma nodig: het model van de gemengde conflicten. In toenemende mate doen zich namelijk conflicten voor binnen beschavingen, waarbij een moderniseringsverlangen staat tegenover angst voor en afkeer van de moderniteit. Deze tegenstellingen worden steeds vermengd met oudere cultureel bepaalde conflicten. Het denkmodel van de gemengde conflicten noopt in veel gevallen, ook schrijnende gevallen, tot terughoudendheid in de buitenlandpolitiek.

door Nico Koning

De auteur is andragoloog en doceert filosofie en ethiek aan de Hogeschool van Amsterdam. Hij publiceerde onlangs met Hans Achterhuis De kunst van het vreedzaam vechten.

In de zomer van 2014 stond de wereld op diverse plaatsen tegelijk in brand en werden we allemaal gedwongen om in zekere mate kosmopolitisch te denken, of we dat nou leuk vonden of niet. De Grote Politiek was opeens terug. Het bracht velen van ons in verwarring, niet alleen omdat we in het voorjaar nog met heel andere dingen bezig waren, maar ook omdat de gebeurtenissen soms niet goed te interpreteren waren met de denkschema’s en ordeningscategorieën die ons ter beschikking stonden. Misschien hebben we een nieuw paradigma nodig.

De paradigmastrijd uit de negentiger jaren met betrekking tot buitenlandse politiek speelde weer op. De concurrerende denkmodellen van enerzijds Fukuyama en anderzijds Huntington hebben beide nog steeds een zekere heuristische kracht. Ik zal ze hier nog eens kort met elkaar vergelijken om vervolgens in het licht van de gebleken voordelen en tekortkomingen van beide modellen een aanzet te formuleren van een mogelijk nieuw denkmodel, namelijk dat van ‘gelaagde’ of ‘gemengde conflicten’. Dit laatste paradigma ligt in het verlengde van een moderniseringstheorie die Hans Achterhuis en ik in het najaar van 2014 in de steigers hebben gezet in De kunst van het vreedzaam vechten.[1]

Einde van de geschiedenis

Francis Fukuyama sprong kort voor de val van de Berlijnse Muur in het denkvacuüm dat was ontstaan doordat het model van de Koude Oorlog vrij plotseling achterhaald was. Er was in zijn ogen niet langer een wereldwijde strijd tussen twee politieke en economische systemen, er was alleen nog een mondiaal proces van liberalisering en democratisering gaande. Dat betekende dat de geschiedenissen van vele volkeren convergeren tot één geschiedenis, ze bewegen in dezelfde richting. Daarmee nadert die geschiedenis haar voltooiing, het Einde van de geschiedenis is aangebroken.[2]

Dit model leek later ondersteund te worden door de snelle ontwikkeling van markteconomieën, vooral in de zogenaamde BRICS-landen. Het denkmodel heeft geleid tot overmoedige pogingen om democratische systemen te exporteren naar bijvoorbeeld Irak en Afghanistan. Daarnaast waren elders ook zonder dergelijke pogingen democratische bewegingen werkzaam en leken interne krachten te tenderen naar een liberale democratie. Het model van Fukuyama kreeg een nieuwe actualiteit door de Arabische Lente. Ook in de Arabische wereld leek het licht aan te gaan. De Amerikaanse president Obama had in Cairo aan de vooravond van die Lente nog gezegd dat vrijheid van meningsuiting, democratie en gelijke rechtsbedeling zaken zijn ‘waar alle mensen naar verlangen’. Ook de uitbreiding van de Europese Unie paste in het idee van een onafwendbare voortgang van het moderniseringsproces. Het verlangen van diverse Balkanbewoners en later van Oekraïners om ook Europeaan te zijn, valt vanuit dit perspectief goed te begrijpen.

Inmiddels is de Arabische Lente in de meeste landen die het betrof behoorlijk tegengevallen en blijken er nog heel andere bewegingen werkzaam te zijn. Antimoderne krachten hebben vernieuwingen effectief geblokkeerd of teruggedraaid en ook in Oekraïne en andere Oost-Europese landen kwam een golf van antimoderne woede, vermengd met antiwesterse sentimenten aan de oppervlakte. Die tegenkrachten zijn vooralsnog te groot om te kunnen spreken van een convergentie naar een mondiale democratische orde.

Botsing van beschavingen

Fukuyama’s vroegere leermeester Samuel Huntington had al vroeg aan de bel getrokken en lanceerde in reactie op Het einde van de geschiedenis zijn concept van de Botsende beschavingen.[3] In zijn ogen is door het wegvallen van de tegenstelling tussen de twee grote machtsblokken van de Koude Oorlog een andere categorie van tegenstellingen manifest geworden, namelijk die tussen de verschillende beschavingszones in de wereld. Wij leven niet meer in de twee werelden van de Koude Oorlog en ook anderszins niet in twee werelden, bijvoorbeeld de ontwikkelde en de onderontwikkelde wereld. Wij leven evenmin in de ene wereld van Fukuyama. Wij leven ook niet in talloze werelden of bijvoorbeeld in 195 werelden als we het aantal landen tellen. Huntington houdt het op negen werelden, corresponderend met de grote religieuze tradities van de wereld. De verschillen tussen die beschavingen, die het sterkst aan de dag treden in de landen die op de breuklijnen van die zones liggen, vormen de voedingsbodem voor de meeste internationale conflicten. Hij interpreteert die conflicten vanuit het ‘paradigma van de negen werelden’ of vanuit het ‘beschavingsparadigma’, zoals hij dat ook wel noemt.

Dit beschavingsparadigma leidt tot een veel terughoudender buitenlandse politiek dan het model van Fukuyama. Als we allemaal in één wereld leven, zijn we me z’n allen in elk conflict betrokken; als conflictgebieden echter geen deel uit maken van onze wereld, maar van een van de acht andere werelden, wordt het een ander verhaal. Dan past enige bescheidenheid. Huntington formuleert in dit licht aan het eind van zijn analyse drie richtlijnen voor de buitenlandse politiek. De eerste en belangrijkste is de ‘onthoudingsregel’: bemoei je niet met conflicten in andere beschavingszones.

De tweede regel is de ‘gezamenlijke bemiddelingsregel’. Die houdt in dat de door hem zo genoemde ‘kernstaten’ van een beschavingszone een zekere verantwoordelijkheid hebben naar hun bondgenoten in de conflictgebieden en jegens hen een sussende rol moeten spelen. De derde regel is de ‘gemeenschappelijkhedenregel’, die neerkomt op het versterken van waarden, instellingen en gebruiken die volkeren uit verschillende beschavingszones gemeen hebben.

Het zag er lange tijd naar uit dat Huntingtons model een grotere verklaringskracht had dan dat van Fukuyama voor het begrijpen van talrijke conflicten en ook voor het inschatten van de kansen voor vredestichtende mechanismen. De meeste conflicten en oorlogen waren te interpreteren als breuklijngevechten: een soort territoriumconflicten aan de grenzen van de beschavingszones. Sinds het begin van de Arabische Lente en de daaropvolgende frontverschuivingen in zowel het Midden-Oosten als Oekraïne, lijkt het model echter niet meer te voldoen. Er schenen op elkaar lijkende en aan elkaar verwante democratiseringsbewegingen te zijn in verschillende landen. Er liep een onzichtbare lijn van de opstanden in Iran naar die in Tunesië, maar ook van het Tahrirplein in Cairo naar Taksim in Istanbul en naar Maidan in Kiev. Deze conflicten pasten weer meer in Fukuyama’s model van wereldwijde liberaliseringstendensen.

Moderniseringsconflicten

In het boek De kunst van het vreedzaam vechten hebben Hans Achterhuis en ik de contouren van een model ontwikkeld dat de beperkingen van beide paradigmata probeert te overstijgen. Dat model is gebaseerd op een moderniseringstheorie, waarin de moderniteit begrepen wordt als een geheel van beschavingsordeningen die erop gericht zijn interne conflicten niet uit de weg te gaan, maar op een vreedzame en productieve manier aan te gaan, namelijk met zes confrontatieregulerende strategieën. Dat gebeurt – kort gezegd - in rechts- en handelspraktijken, in debatten en democratische procedures, in sportevenementen en tafelgesprekken, alles volgens spelregels en met respect voor tegenstanders en mededingers. Als de huidige mondiale conflicten vanuit die theorie geherinterpreteerd worden, kunnen we bouwstenen uit zowel het model van Fukuyama als van Huntington gebruiken.

Ik stel voor deze benadering het ‘paradigma van het gemengde conflict’ te noemen. Voortbouwend op Huntingtons rubricering van paradigmata zouden we kunnen zeggen dat het gaat om negen maal twee werelden, namelijk negen strijdperken waarbinnen op negen verschillende wijzen moderniseringsconflicten worden uitgevochten tussen ‘modernen’ en ‘traditionelen’, b.v. in India over vrije partnerkeuze, in de islamitische wereld over de regels voor sluiers en in China over eigendomsrechten. Daarnaast blijven in die negen (of misschien wat meer) werelden ook de oude conflicten doorgaan die in elk van die zones deels al eeuwenlang leven en deels door geografische toevalligheden aan de dag treden, namelijk zowel de interne of ‘sektarische’ conflicten als de externe breuklijnconflicten.

Voor ik dit nader toelicht, lijkt het goed om de tegenstelling tussen de twee veel bediscussieerde, maar vaak misverstane visies van respectievelijk Fukuyama en Huntington te relativeren.

Nuancering door Fukuyama

In de eerste plaats heeft Fukuyama zijn positie in vele publicaties na Het einde van de geschiedenis en de laatste mens steeds verder genuanceerd en is naar die van zijn oude leermeester Huntington opgeschoven. Vooral in zijn twee grote delen van De oorsprong van onze politiek laat hij zien hoe in verschillende beschavingszones de moderniseringsprocessen zich op heel verschillende wijze voltrekken.[4] Hij had zich al eerder gedistantieerd van het neoconservatisme en zich verzet tegen pogingen tot een gewelddadige export van democratische systemen. Er is in zijn denken nog steeds sprake van een mondiale convergentie, maar het tempo en de volgorde van de ontwikkelingen variëren sterk door tal van historische toevalligheden.

Wij zijn daarin nog een stap gegaan, en hebben de richting van de modernisering zelf ook als een historische toevalligheid willen interpreteren. Fukuyama gaat nog steeds uit van een universele menselijke natuur die zich in een bepaalde logische richting ontwikkelt, maar door historische toevalligheden vele afwijkingen vertoont. Wij schrijven die convergentie veeleer toe aan de mimetische aantrekkingskracht van een toevallig succesvol moderniseringsvoorbeeld, namelijk het westerse. Dat verschil met Fukuyama’s benadering is van belang om de ambivalentie te begrijpen van de moderniseringsverlangens. Er zijn maar weinig verlangens die uit de menselijke natuur voortkomen, verlangens zijn gewoonlijk aangeleerd, ook moderniseringsverlangens. Zich spiegelend aan anderen, nemen mensen onbewust de verlangens van anderen over. Die verlangens, die wij, geïnspireerd door René Girard, mimetisch hebben genoemd[5], brengen vaak een soort haat-liefdeverhouding met het westerse voorbeeld met zich mee, een voorbeeld waarvan men tegelijk ook onafhankelijk wil zijn. Die ambivalentie kan omslaan in een diepe afkeer van de moderniteit. Het begrijpen van dergelijke motieven is vandaag van cruciaal belang voor het kunnen interpreteren van wijdverbreide antimoderne en ook antiwesterse sentimenten. Buruma en Margalit hebben een deel van de mechanismen hierachter onderkend in hun Occidentalisme.[6] Fukuyama daarentegen heeft geen bevredigend antwoord op de vaak gestelde eenvoudige vraag: waarom haten zij ons?

Nuancering door Huntington

Hoe is dat bij Huntington? Huntington heeft van zijn kant zijn paradigma van de negen werelden eveneens genuanceerd, en wel met zijn betekenisvolle onderscheid tussen de begrippen ‘westers’ en ‘modern’. Dat deed hij niet achteraf, maar in zijn boek zelf. Sterker: hij deed dat al in een artikel dat hij publiceerde kort voor zijn boek Botsende beschavingen uitkwam.[7] Er is één gemoderniseerde westerse wereld met een specifiek westers cultureel erfgoed, in het bijzonder de klassieke, christelijke en humanistische erfenis, maar er zijn nog acht andere werelden. In elk van die acht andere werelden is in uiteenlopende mate evenzeer sprake van modernisering of minstens van een moderniseringswens: vooruitgang via wetenschap en techniek, scholing, industrialisatie, urbanisatie, sociale mobiliteit en zo meer. Hij brengt in kaart hoe in verschillende landen uiteenlopende waarderingen bestaan voor wat hij ‘westers’ noemt en voor wat hij ‘modern’ noemt en hij signaleert een tendens waarbij die ontwikkeling in steeds meer landen, na een aanvankelijke import van zowel westerse als moderne waarden en praktijken, wordt omgebogen tot pogingen om een eigen niet-westerse weg naar modernisering te zoeken. Hij noemt dat streven ‘reformisme’. Daarmee schuift hij toch op in de richting van de convergentiethese van Fukuyama omdat die moderniseringswens volgens hem in alle andere beschavingen aanwezig is. Bovendien komt hij daarmee dicht in de buurt van onze, aan het denken van Girard ontleende stelling dat modernisering in andere dan westerse beschavingen via mimese op gang wordt gebracht. De implicaties zijn vanuit ons perspectief echter veel verstrekkender dan Huntington het doet voorkomen, want hij blijft de conflicten in de wereld in hoofdzaak interpreteren als botsingen tussen beschavingen, terwijl de moderniseringsverlangens juist vooral leiden tot botsingen binnen beschavingen.

Interacties

De these die ik hier wil verdedigen en die in ons boek nader is onderbouwd, komt erop neer dat een aantal uiteenlopende conflicten zich tegelijkertijd voordoen in dezelfde gebieden en zelfs bij dezelfde personen. De interactie tussen conflicten die ervoor zorgt dat het ene conflict het andere zowel kan versterken als tijdelijk kan afremmen, leidt tot een grote mate van onvoorspelbaarheid en wispelturigheid en tot talrijke snelle frontwisselingen. In Egypte waren bijvoorbeeld seculiere tegenstanders van het oude Moebarak-regime aanvankelijk bondgenoten van de Moslimbroeders in de strijd voor democratische rechten, maar later hun tegenstanders in de strijd voor andere moderne verworvenheden en zij werden daarbij deels zelfs in de armen gedreven van hun vroegere tegenstanders in het leger. In Irak vinden we vandaag soennitische aanhangers van het oude seculiere Baath-regime van Saddam Hoessein zij aan zij strijden met geharnaste fundamentalisten tegen de gemeenschappelijke vijand: de sjiieten. De Amerikanen zijn vandaag hun vijanden, maar morgen hun bondgenoten als de religieuze dwang van IS de boventoon gaat voeren, behalve natuurlijk als de Amerikanen inmiddels prioriteit hebben gegeven aan de strijd tegen het Assad-regime, dat een vanouds concurrerende tak van de panarabische Baath-partij vertegenwoordigt.

Er loopt van alles door elkaar heen. We hebben in de eerste plaats dus te maken met moderniseringsconflicten binnen beschavingen, waarbij een moderniseringsverlangen staat tegenover angst voor en afkeer van de moderniteit. Dat is een strijd tussen groepen en generaties, maar die strijd kan zich ook intern afspelen in het gemoed van afzonderlijke individuen. In de tweede plaats hebben we conflicten tussen beschavingen, zoals uitvoerig door Huntington gedocumenteerd, bijvoorbeeld tussen westers-humanistische en Arabisch-islamitische werelden of tussen Oost-Europese en West-Europese waarden. Ten derde bestaan er binnen beschavingszones vaak oude tegenstellingen tussen rivaliserende interpretaties en vormgevingen van die beschavingen, bijvoorbeeld tussen soennieten en sjiieten of tussen oosters-orthodoxen van twee verschillende patriarchaten. Door deze drie soorten tegenstellingen lopen ook altijd nog persoonlijke rivaliteiten die gewoonlijk een sterk mimetisch karakter hebben en de tendens in zich dragen tot escalatie en het opslokken en ondergeschikt maken van de andere tegenstellingen.

Beleidsregels

Huntington liet zijn analyse uitlopen op de drie genoemde beleidsregels. Deze drie regels blijven in het hier voorgestelde paradigma overeind, maar behoeven dan natuurlijk enige aanvulling.

De eerste regel, de onthoudingsregel, is door Obama handzaam samengevat: ‘Doe geen domme dingen.’ Die geldt in principe voor het derde type conflicten dat we noemden, vandaag in het bijzonder voor conflicten tussen soennieten en sjiieten. Deze strijd maakt dat nu elke buitenlandse interventie in het Midden-Oosten een lachende derde oplevert.

De tweede regel, de gezamenlijke bemiddelingsregel, veronderstelt sterke, maar ook aanspreekbare kernstaten. Deze regel geldt voor conflicten tussen beschavingen, meestal breuklijnconflicten. Het is de verantwoordelijkheid van de kernstaten om hun bondgenoten krachtig in bedwang te houden om te voorkomen dat een conflict zich uitbreidt. In de islamitische beschavingszone ontberen we vandaag een duidelijke kernstaat. Dat maakt het er niet gemakkelijker op. En wat Oost-Europa betreft: het is van levensbelang om de communicatielijnen met de kernstaat Rusland open te houden.

In verband daarmee moet ook Huntingtons derde regel genoemd worden: de gemeenschappelijkhedenregel. Het versterken van mondiale instituties en aanspreekpunten wordt vandaag vooral gefrustreerd door het gedeeltelijke afhaken van Rusland. Het zou kunnen dat de verzwakking van Rusland als gevolg van ondoordacht handelen van de huidige president de internationale instituties voor jaren verlamt. Wellicht moeten westerse beleidsmakers bij zichzelf te rade gaan hoe ze het gevoel van vernedering bij deze voormalige grootmacht enigermate kunnen wegnemen. De geleden nederlaag in de Koude Oorlog is duidelijk niet verwerkt. We weten uit de geschiedenis van de nasleep van de Eerste Wereldoorlog hoe vernietigend het ressentiment van een verloren oorlog met vrede onder vernederende condities kan uitpakken.

Vanuit het hier voorgestelde paradigma van de gemengde conflicten zou Huntingtons gemeenschappelijkhedenregel overigens een wijdere strekking moeten krijgen. Een mondiale modernisering kan worden gestimuleerd door het creëren van grotere speelvelden, vooral gemeenschappelijke markten, maar ook wereldwijde culturele en sportieve uitwisseling, kortom: verstrengeling van beschavingen. Dergelijke processen werken als een rem op oorlogen. Economische ontvlechting van beschavingen is daarom het foute antwoord op conflicten tussen beschavingen. Datzelfde geldt voor een sportboycot en een culturele boycot. Binnen Europa hebben we de vrede nu juist te danken aan de vervlechting van culturen, waarbij de economische verstrengeling waarschijnlijk de belangrijkste factor is.

Nu hebben we nog een vierde beleidsregel nodig. Een dergelijke regel zou moeten gelden voor moderniseringsconflicten in andere beschavingen. Wat doen we met bewegingen buiten de westerse beschavingszone die ons sympathiek voorkomen omdat die opkomen voor moderne waarden? Ik wil hier pleiten – in aansluiting op sinds lang gangbare praktijken van vredesactivisten - voor de ‘informele steunregel’. Wij hebben weinig machtsmiddelen om dergelijke bewegingen te versterken. Massieve steun uit het Westen verzwakt dergelijke bewegingen vaak omdat daar dan binnenlandse krachten weggezet kunnen worden als handlangers van een buitenlandse vijand. Ten tijde van de Koude Oorlog waren we ook betrekkelijk machteloos als er democratische krachten achter het IJzeren Gordijn werkzaam waren. Toch waren informele contacten met westerse geestverwanten op de langere termijn voor dergelijke bewegingen van grote morele betekenis.

De conflictvermenging die zich voordoet in de grootste brandhaarden van vandaag, maken bijna elke interventie kansloos of erger dan dat. De moderniseringsconflicten worden daar overschaduwd en verstikt door de verstrengeling met sektarische gevechten en met antiwesterse sentimenten. Ook oude oorlogen worden vanuit het collectieve geheugen gereactiveerd en nogmaals gevoerd. De spoken van de Tweede Wereldoorlog komen in bijvoorbeeld Oekraïne weer tot leven en in het Midden-Oosten worden zelfs de kruistochten opnieuw beleefd.

Proportionaliteit

Het denkmodel van gemengde conflicten noopt in veel gevallen, ook schrijnende gevallen, tot terughoudendheid. Om misverstanden te voorkomen: dit alles laat twee fundamentele principes onverlet, namelijk het recht op zelfverdediging en de beschermingsverantwoordelijkheid bij genocide. Met betrekking tot beide beginselen geldt echter weer de proportionaliteitsregel. Hoe verwerpelijk en afschuwwekkend sommige waargenomen praktijken ook zijn, soms opzettelijk in beeld gebracht met de kennelijke bedoeling het Westen tot vijand te maken teneinde nieuwe bondgenoten te werven om sterker te staan in een interne strijd, het rechtvaardigt geen massieve oorlogsverklaring. Vernietigingsstrategieën zijn irrationeel. Vergelijkingen met de strijd tegen de nazi’s, gericht op vernietiging van het Derde Rijk, gaan ten enenmale mank, omdat dat in de kern een intern conflict betrof binnen de westerse beschavingszone, waarbij de westerse beschaving als zodanig op het spel stond.

Er valt nog veel te voorkomen met minder verstrekkende doelstellingen dan vernietiging van vijandige of moorddadige entiteiten als de IS. We kunnen hiervoor misschien enige lering trekken uit de ervaringen van de Koude Oorlog. In de Koude Oorlog werd niet gestreefd naar vernietiging van de tegenstander – dat zou ernstige repercussies hebben, werd algemeen beseft – maar van ‘indamming’ van de machtspolitiek van de Sovjet Unie. In de huidige politieke situatie zijn de mogelijke repercussies van een vernietigingsstrategie minder duidelijk, minder voorspelbaar vooral vanwege de verwevenheid van uiteenlopende conflicten, maar ze kunnen toch buitengewoon pijnlijk blijken te zijn. Misschien moeten we ons nu dus maar beperken tot indamming van het kalifaat.

[1] Hans Achterhuis en Nico Koning, De kunst van het vreedzaam vechten. Een zoektocht naar de bronnen van geweldbeteugeling. Rotterdam: Lemniscaat, 2014.

[2] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man. New York: Harper Collins, 1992. De Nederlandse vertaling: Het einde van de geschiedenis en de laatste mens. Amsterdam: Contact, 1992.

[3] Samuel Huntington, ‘The Clash of Civilizations?’, in: Foreign Affairs (1993); Samuel Huntington, Botsende beschavingen: Cultuur en conflict in de 21ste eeuw. Baarn: Anthos, 1997.

[4] Francis Fukuyama, The Origins of Political Order. London: Profile Books, 2012. De Nederlandse vertaling: De oorsprong van onze politiek. Amsterdam/Antwerpen: Contact, 2011 (met deel 2 in 2014).

[5] René Girard, De romantische leugen en de romaneske waarheid, Kampen: Kok Agora, 1986.

[6] Ian Buruma & Avishai Margalit, Occidentalism. The West in the Eyes of Its Enemies. New York: Penguin Press, 2004. De Nederlandse vertaling: Occidentalisme. Het Westen in de ogen van zijn vijanden, Amsterdam: Atlas, 2004.

[7] Samuel Huntington, ‘The West and the Rest’ in: Prospect, februari 1997.

jun '11

Het faillissement van de marktutopie

6 aug 2016 Politiek van de machteloze woede

Inzicht in volkswoede in ieders belang

8 mei 2016 Terechte woede?

Mensen zijn uitzonderlijk woedende dieren

30 dec 2015

Angst is soms een goede raadgever

14 jun 2015

Het gebruik van geweld staat steeds verder van ons af

2016/2

Speling, tijdschrift voor bezinning

De mens als kooidier

Nico Koning

Leven is gevaarlijk. Dat geldt niet alleen voor menselijk leven. Elk levend wezen is gewikkeld in een nooit aflatende strijd om het bestaan. Maar gelukkig kunnen we vluchten als dat nodig is. Dat vluchtvermogen hebben we met alle dieren gemeen. We zijn immers niet, zoals planten, geworteld in de aarde, maar kunnen ons verplaatsen.

 Ons vluchtgedrag is echter nogal eigenaardig: we hoeven maar zelden te vluchten voor leeuwen, slangen, of welke diersoort dan ook, en ook maar zelden voor natuurrampen. Als we moeten vluchten, is dat bijna altijd voor mensen. De grootste natuurlijke vijand van de mens is kennelijk de mens.

Mensen zijn gewelddadige wezens, daar kunnen we niet omheen. Wij missen de natuurlijke, instinctmatige rem op het doden van soortgenoten, die we bij bijna alle dieren verder wel aantreffen. De soort mens vormt dan ook een gevaar voor zichzelf. Alleen chimpansees, onze meest nabije verwanten, vertonen een vergelijkbare agressie tegen soortgenoten, waarbij de strijd zich niet alleen afspeelt tussen concurrerende individuen, maar tussen hele groepen en stammen. Vergeleken daarbij zijn bijvoorbeeld gorilla’s een toonbeeld van vreedzaamheid.

Deze ongemakkelijke waarheid roept meteen twee vragen op. Waar komt die neiging tot geweld vandaan en hoe valt daarmee om te gaan?

     Morele vermogens

Laten we positief beginnen, want er is ook iets heel anders over mensen te zeggen. Mensen kunnen effectief samenwerken en zich met soortgenoten verbinden. Ze zijn in staat tot empathie, vriendschap, liefde en ook solidariteit met mensen buiten hun groep. Ze zijn uitgerust met morele vermogens en hebben een sociale orde opgebouwd.

 Nu zullen biologen aanvoeren dat deze verdienstelijke praktijken niet specifiek menselijk zijn. Veel dieren werken ook samen. Ze kunnen hechte groepen vormen en altruïstisch gedrag vertonen. Niet alleen mensen hebben empathische vermogens.

De internationaal befaamde Nederlandse bioloog Frans de Waal, die veel heeft geschreven over empathie bij dieren, stelt dat veel dieren een vorm van moraal of van moreel besef hebben. Moraal heeft geen religieuze, maar een veel oudere, diepere, namelijk biologische oorsprong. Onze verre voorouders moeten al morele vermogens hebben gehad, gezien het feit dat andere soorten er ook over beschikken. De Waal heeft een onderzoeksveld ontgonnen waar velen op hebben voortgeborduurd. Eind januari werd bijvoorbeeld in diverse dagbladen bericht over proeven met woelmuizen die troostgedrag vertoonden en aldus blijk gaven van empathie.

De Waal noemt naast empathie nog een tweede biologische pijler van moraal, namelijk rechtvaardigheidsgevoel.[i] Ook dit tref je aan bij andere soorten, zoals hij aan de hand van een aantal experimenten laat zien.

 Aangenomen mag worden dat zowel empathisch vermogen als rechtsgevoel bij mensen relatief sterk zijn ontwikkeld. Maar wat in de analyses van De Waal niet naar voren komt is dat deze twee pijlers van menselijke en dierlijke moraal tegelijkertijd ook twee bronnen zijn van onderlinge vijandschap en uiteindelijk van geweld. Rechtsgevoel heeft een keerzijde - op deze tweede ‘pijler’ zal ik hier focussen. De keerzijde van empathie heb ik eerder met Hans Achterhuis besproken in De kunst van het vreedzaam vechten.[ii] Dat vat ik eerst nog kort samen.

     Keerzijde van empathie

Wij kunnen ons dermate identificeren met een ander dat we kunnen delen in iemands gevoel. Dat meevoelen heeft een fysieke pendant in de spiegelneuronen, naar we inmiddels weten uit empirisch onderzoek. Maar als we kunnen voelen wat een ander voelt, betekent dat ook dat we kunnen verlangen wat een ander verlangt. De Franse denker René Girard heeft dat laatste vermogen ‘mimetische begeerte’ genoemd. De dingen die voor ons begerenswaardig zijn, zijn dat voornamelijk geworden via de verlangens van anderen aan wie wij ons – meestal onbewust – spiegelen.

In principe brengen empathische vermogens levende wezens dichter bij elkaar. Empathie is een bron van sympathie. Een mimetisch verlangen schept banden. Mensen kunnen zich bijvoorbeeld met elkaar verbonden voelen door een gemeenschappelijke fascinatie. Maar het kan ook anders uitpakken, want als twee individuen elk hetzelfde willen terwijl het begeerde object niet kan worden gedeeld, kunnen ze als rivalen tegenover elkaar komen te staan. Dan leidt de empathie niet tot sympathie, maar tot antipathie en in het ergste geval ook tot geweld.

Het ‘zijn als de ander’ heeft zodoende iets gevaarlijks. Volgens Girard is de angst voor gelijkheid in oude culturen terug te voeren op besef van dit gevaar. In die culturen worden daarom tal van ongelijkheden en privileges in stand gehouden. Diverse vormen van discriminatie dienen als bescherming van de gemeenschap tegen dreigend intern geweld tussen gelijken.

We kunnen elementen van die mimetische rivaliteit ook herkennen bij een aantal diersoorten, al zijn de behoeften of verlangens van dieren overwegend genetisch bepaald, en hebben ze meestal nauwelijks een sociale oorsprong. Behalve de gewone concurrentiestrijd om voedsel en sekspartners, die op zich niet mimetisch is, zien we bij primaten toch ook dat bijvoorbeeld vele ogen meegaan met de hand van een ander als die uitgestrekt wordt om iets te pakken te krijgen. Dat is het begin van een sociaal bepaalde, mimetisch rivaliteit.

De strijd tussen rivaliserende soortgenoten wordt meestal beslecht via het recht van de sterkste. Vervolgens zet dit recht zich vast in dominantiepatronen, waarbij dus dat recht bij voorbaat, zonder voortgaande strijd, wordt geaccepteerd. Dat betekent dat conflicten worden getemperd door hiërarchische verhoudingen, niet alleen bij mensen, maar ook bij andere soorten,.

     Rechtsgevoel

Dan komen we op de tweede ‘pijler’ van moraal, namelijk rechtsgevoel. Ik volg hier de argumentatie van De Waal op enige kritische afstand, in het bijzonder zijn interpretatie van het beroemd geworden experiment met kapucijnapen. Deze apen protesteerden tegen een ongelijke behandeling.

 In het experiment worden twee kapucijnapen in aparte kooien naast elkaar beloond voor een uit te voeren opdracht. De beloning bestaat aanvankelijk voor beide apen uit een stuk komkommer, maar daarna krijgt de ene kapucijnaap komkommer en de ander een druif. De druif smaakt beter en de benadeelde aap protesteert heftig, eerst door de komkommer terug te gooien en vervolgens door ostentatief te rammelen met de kooi. De beelden hiervan leiden steevast tot hilariteit.

 De Waal stelt dat er opzettelijk en kunstmatig een ongelijkheid is gecreëerd, waartegen het rechtsgevoel van de aap zich verzet. De gelijkheidsgedachte is niet in de Franse Revolutie uitgevonden, concludeert hij, maar bestond al bij onze verre, premenselijke voorouders. Verzet tegen ongelijkheid is een begin van moreel besef.

De Waal spreekt over een kunstmatige, experimenteel geconstrueerde ongelijkheid. Opgemerkt zij dat daaraan voorafgaand juist sprake was van het tegendeel: een geconstrueerde gelijkheid. Twee apen staan naast elkaar in identieke kooien en krijgen identieke opdrachten met aanvankelijk identieke beloningen. Juist die opvallend gelijke uitgangssituatie is een voedingsbodem voor wat we mimetische begeerte hebben genoemd. De Waal lokt door zijn geconstrueerde gelijkheid die begeerte dus uit.

De frustratie van de begeert leidt tot woede. De Waal interpreteert dit als rechtsgevoel. Dat is nog maar de vraag, maar in elk geval zien we woede. Het hilarische effect van de rammelende kooi heeft te maken met het feit dat wij als publiek ons onwillekeurig identificeren met de onrechtvaardig behandelde aap. Wij kunnen de woede heel goed plaatsen. Maar misschien zou ons het lachen vergaan als de kooien het zouden begeven of open zouden gaan. Dan zou de woede vrij spel krijgen met mogelijk destructieve gevolgen. Maar vliegt de woedende aap dan de onrechtvaardige mens aan of de rivaal-aap? Waarschijnlijk richt hij zich op de druif, maar daardoor vanzelf ook op de aap.

Is hier nu sprake van een vorm van moreel besef? Het loopt goed af dankzij de beschermende werking van de kooi en niet dankzij het rechtsgevoel van de apen.

 Nu vertelt De Waal ook dat er later soortgelijke experimenten met chimpansees zijn gedaan, waarbij de chimps de druif soms weigerden. Dan wordt het een ander verhaal en lijkt er veel duidelijker sprake te zijn van rechtsgevoel. Je kunt dan – bij onze naaste verwanten, met wie wij het vermogen tot grootschalig geweld delen - zelfs spreken van een moreel motief dat conflicten kan voorkomen.

 Als we ons echter spiegelen aan het gedrag van de kapucijnapen uit het experiment, zou ik niet zo zeer willen concluderen dat wij net als die apen ook morele dieren zijn, zoals De Waal doet. Ik zou eerder willen concluderen dat wij, net als deze apen, het vermogen hebben om woedend te worden, maar vooral ook dat wij, net als zij, een soort kooidieren zijn. Ook wij worden in bedwang gehouden. Bij ons wordt de woede ingedamd door talrijke culturele en maatschappelijke kooiconstructies.

     Woede

Dieren die het dichtst bij ons staan, en die wij geneigd zijn te beschouwen als de ‘hogere’ soorten, delen met ons het vermogen om woedend te kunnen worden. Woede moet niet verward worden met het veel ruimere begrip agressie. Woede veronderstelt een persoonlijke betrokkenheid bij degene die het object is van onze woede.

Woede en empathie hangen nauw met elkaar samen. Woede veronderstelt een zekere identificatie met de ander. Deze emotie kan dan ook nooit lang van één kant komen, want de woede van de een lokt die van de ander uit. Woedende rivalen staan op een gelijk niveau en wie woedend wordt op iemand die boven hem of haar staat, verheft zich daarmee tot dat niveau en erkent daarmee niet langer de hiërarchische verhouding.

Alleen gelijken kunnen rivaliseren. Ook dit is terug te zien bij andere soorten en dat niet alleen bij primaten, zelfs niet alleen bij zoogdieren. Van kauwen is bekend dat die er een soort pikorde op na houden waarin verschillende standen bestaan. Gevechten vinden alleen plaats tussen kauwen van gelijke stand. Wel kan een kauw van een hogere stand tussenbeide komen om twee vechtenden van een lagere orde van elkaar te scheiden.

Gekooid

Het scheiden van vechtenden is een oeroude opgave. Naarmate gevechten bloediger zijn en grootschaliger vormen kunnen aannemen, wordt de noodzaak daartoe sterker gevoeld. En net als bij kauwen is een vorm van ongelijkheid nodig om de vrede tussen gelijken te kunnen afdwingen.

Voor mensen was het gedurende hun gehele geschiedenis dringend nodig om beschermende constructies te bouwen tegen moord, roof en verkrachting. Zij zijn dan ook sinds de oertijd kooidieren. Mensen zijn op vele manieren van elkaar gescheiden, ingeperkt en gekortwiekt. Alleen zo konden zij een minimale bestaanszekerheid verwerven.

 Om te beginnen beschermden hun huizen en vestingen hen tegen soortgenoten. Daarnaast zijn er allerlei ongelijkheden tussen mensen aangebracht, vaak in de vorm van uitvergrotingen van natuurlijke ongelijkheden, zoals geslachtsrollen, leeftijdsgebonden verplichtingen, eerstgeboorterecht e.d., maar ook puur culturele constructies zoals de koningschappen en de standen.

 Behalve beschermende ongelijkheden zijn er ook tal van onvrijheden gegroeid met veel plichten en taboes. Vooral vrouwen zijn daarbij in bijna letterlijke zin gekooid via ruimtelijke inperking en knellende kleding. Het hele gareel van al deze vrede beogende instituties hebben Hans Achterhuis en ik beschreven en benoemd als een ‘verticale beschavingsorde’.[iii]

Het door De Waal beschreven ‘natuurlijk’ rechtsgevoel is daarmee niet vernietigd, maar wel overruled door een ander gevoel: plichtsgevoel en gevoel voor gezagsverhoudingen, allemaal omwille van de lieve vrede.

     Ontsnapt

Gelijkheid en vrijheid zijn om veiligheidsredenen sinds mensenheugenis in de ban gedaan. Gelijkheid is, naar De Waal stelt, inderdaad niet uitgevonden tijdens de Franse Revolutie, maar in die revolutie is wel de ban daarop gebroken. Er zijn sindsdien vele kooien opengegaan. En hoewel dat met veel geweld gepaard is gegaan, is de strijd vervolgens verrassend snel geluwd. Het begint het er steeds meer op te lijken dat we ook zonder die kooien de vrede kunnen bewaren.

Misschien zijn moderne mensen nog het best te kenschetsen als ontsnapte kooidieren. Er zijn in een eeuwenlange zoektocht essentiële vaardigheden opgebouwd die het mensen mogelijk maken op een beschaafde manier met elkaar in botsing te komen. Wij kunnen op een bezonnen manier onze woede vorm geven, zodat er geen slachtoffers bij hoeven te vallen. We kunnen procederen, concurreren en discussiëren. Kortom, wij kunnen vreedzaam vechten. Dat is een discipline die vrij maakt.

Nico Koning is andragoloog en doceert ethiek en filosofie aan de Hogeschool van Amsterdam. Zie voor meer informatie www.nkoning.nl

[i] Frans de Waal, De bonobo en de tien geboden, Amsterdam 2013, en Frans de Waal: TED-lezing 2012

[ii] Hans Achterhuis en Nico Koning: De kunst van het vreedzaam vechten, Rotterdam 2014.

[iii] a.w.

13 december 2016

Oefenen in integriteit

(Dit artikel is in het Deens gepubliceerd in 'Etiske dilemmaer i pædagogisk arbejde' (Kopenhagen 2007). Hier is de door collega Victor geautoriseerde Nederlandse versie die door Victor en enkele andere collega’s vaak is gebruikt voor onderwijsdoeleinden.)

HET VERHAAL EN DE DEUGDEN
Weerbaarheidsvergroting door reflecteren op deugden in levensverhalen

Victor van den Bersselaar

Inleiding

Johan Cruyff, Madonna, Lance Armstrong en Shakira hebben niet alleen maar geluk gehad dat ze successen hebben behaald. Ze hebben het lot ook een handje geholpen door hard te werken en vooral ook door persoonlijke eigenschappen te ontwikkelen als gedrevenheid, doorzettingsvermogen, trots en veerkracht. Het zal je misschien verbazen dat dergelijke eigenschappen en de verwerving daarvan mede tot het terrein van de ethiek behoren. Ethiek gaat toch over de vraag wat je wel en niet mag doen? En over waarden en normen? Ja, daarover ook, maar ethiek gaat ook over het stellen van zinvolle doelen in je leven en over het ontwikkelen of verwerven van de eigenschappen en de houding die je nodig hebt om die zin en die doelen te realiseren. Ethiek gaat, met andere woorden ook over de kunst van het leven. En in die kunst kun je je oefenen. Niet om een sterrenstatus te bereiken, want het is de vraag of dat een zinvol doel is. Maar om er achter te komen hoe je zelf in het leven staat en wat je van je leven wilt maken.

De ervaring leert, dat, ook in de hulpverlening, de begrippen ethiek en moraal vooral in verband worden gebracht met waarden en normen, rechten en plichten en met een afweging van de gevolgen van je handelingen. Met andere woorden, ethiek en moraal worden vooral geassocieerd met de vraag: Wat moet ik doen? en met de dilemma’s waarin we verzeild raken als er op die vraag verschillende antwoorden mogelijk zijn die allemaal hun voors en tegens hebben. Maar het gaat in de ethiek om veel meer dan dat alleen. Het gaat ook om vragen als: Wie ben ik?, Wie wil ik zijn? en: Hoe word ik wie ik wil zijn? Het nadenken daarover gebeurt niet in het luchtledige, maar aan de hand van concrete levensthema’s als ouderschap, opvoeding, relaties, verlies, scholing, arbeid, vrije tijd, geloof, levensbeschouwing, enzovoort. Ethiek in deze betekenis heeft te maken met identiteits-, karakter- en attitudevorming.
In deze bijdrage gaan we in op de ethiek in deze brede betekenis van het woord. Deze kan worden samengevat in drie vragen:
• De vraag naar de zin en de bestemming van het leven voor een individuele persoon; deze kunnen we ook formuleren als de vraag naar het goede leven, als de vraag: hoe ziet een (moreel) goed leven er voor mij uit?
• De vraag naar de karakterschappen en de attitude die je nodig hebt om te realiseren wat je voor jezelf als het goede leven beschouwt.
• De vraag hoe je die karaktereigenschappen en attitude verwerft en verbetert.

De praktische filosofie houdt zich al vijfentwintig eeuwen bezig met de beantwoording van deze vragen. Daar valt dus veel van te leren. Ze leert je niet alleen hoe je effectief kunt nadenken over je leven, maar ook hoe je kunt omgaan met tegenslagen en problemen wanneer het allemaal niet zo loopt als je gewild had en hoe je je daarin kunt oefenen. En als deze reflectie en die oefening in het algemeen van belang kunnen zijn voor mensen, omdat ze hun persoonlijke weerbaarheid vergroten, waarom dan niet voor cliënten in de hulpverlening? Het gaat in deze bijdrage met name om de vraag hoe je, door middel van ethische reflectie, cliënten kunt ondersteunen in de vergroting van hun weerbaarheid.
Het uitgangspunt voor deze reflectie wordt gevormd door het verhaal van de cliënt. Cliënten komen niet alleen bij de hulpverlening met problemen, maar ook met verhalen. Door die verhalen geven zij te kennen hoe zij met het leven en de grotere of kleinere gebeurtenissen daarin omgaan. In het vervolg van deze bijdrage beginnen we dan ook bij het verhaal van de cliënt. Vervolgens zullen we zien hoe de deugdethiek en de zorgethiek kunnen worden gebruikt als hulpmiddelen om dat verhaal te vertellen.


1. Het verhaal van de cliënt

Enige tijd geleden hoorde ik het verhaal van een student, ik zal hem Mark noemen, die was opgegroeid in een pleeggezin. Zijn natuurlijke ouders waren op advies van de raad van de kinderbescherming uit de ouderlijke macht ontzet en hij was op tienjarige leeftijd uit huis geplaatst en bij pleegouders ondergebracht. Mark had zich in het pleeggezin niet op zijn plaats gevoeld, of dat nu kwam door de houding van zijn pleegouders of door de worsteling met zichzelf waarin hij als gevolg van het gebeurde geraakt was. Zoals hij er zelf achteraf tegenaan keek waren alle voorwaarden voor een mislukking aanwezig geweest en had hij een van die tragische gevallen kunnen worden die in de marge van de samenleving beland zijn om daar nooit meer uit te komen. Wat hem redde waren niet zijn pleegouders en niet zijn voogd, om niet te spreken over zijn ouders, maar het vaste voornemen dat hij als tienjarige had gemaakt om zich uit zijn benarde positie te bevrijden. Maar dat voornemen alleen was niet voldoende geweest om zich te kunnen handhaven. Het was immers het voornemen van een moment, dat een volgend moment onderuitgehaald kon worden door het verdriet om het gemis van de zorg van liefhebbende ouders, door schuldgevoelens vanwege de crisis in het gezin waar hij vandaan kwam en door de overtuiging dat hij niet deugde en dat hij niet de moeite waard was. Het voornemen om er uit te komen moest dus niet alleen voortdurend herhaald worden, maar ook in concrete, haalbare stappen worden omgezet. Zo gaf hij het in eerste instantie vorm door zich te concentreren op de school. Die gaf hem de mogelijkheid telkens een stukje van zijn voornemen te realiseren. Als hij de middelbare school had beëindigd moest hij zoveel geleerd hebben dat hij zijn eigen toekomst kon kiezen. Daarvoor moest hij zich ook staande houden tegenover zijn pleegouders, die hem een bescheidener schoolcarrière hadden toebedacht dan hij zelf voor ogen had. Tegelijkertijd hij moest zijn verdriet en zijn schuldgevoelens in zoverre te boven zien te komen dat ze zijn voornemens niet in de weg stonden. Dat lukte gedeeltelijk door ze te negeren of door ze tegen te spreken, gedeeltelijk door te onderkennen dat dit de bagage was die hij in zijn leven had meegekregen en dat hij het daarmee maar moest zien te redden.

Toen ik hem sprak had hij inmiddels al bijna een opleiding tot maatschappelijk werker voltooid en maakte hij zich op om psychologie te gaan studeren. Terugblikkend vond hij dat hij vooral had moeten vechten tegen een laag zelfbeeld dat natuurlijk onterecht was. Daar had hij zich telkens en telkens weer tegen teweer moeten stellen. Dat betekende ieders keer weer zichzelf moed inspreken en zichzelf toespreken om vol te houden.

Het verhaal van Mark is geen verhaal uit de hulpverlening, maar het laat wel zien wat het belang van het verhaal voor een leven kan zijn. De basis voor de hulpverlening is altijd het verhaal van de cliënt. Het verhaal geeft betekenis aan de dingen die we doen. Dat begint al voor de geboorte. Want de eerste verhalen over ons leven vertellen we niet zelf, maar worden over ons verteld, door onze ouders en andere mensen in onze omgeving. Ze vertellen over de goede dingen die onze ouders met ons voor hebben, of ze verraden, zoals in het geval van Mark, het onvermogen van ouders om het goede te doen. Pas later worden het steeds meer onze eigen verhalen. Als we volwassen zijn, zijn ze het helemaal. Natuurlijk zijn de verhalen nooit af: ze worden aangevuld met nieuwe gebeurtenissen, en bij belangrijke gebeurtenissen, zoals een huwelijk, een geboorte, een verandering van baan, worden ze opnieuw verteld. En ook los daarvan verandert van tijd tot tijd onze kijk op het leven, zodat we ons verhaal opnieuw moeten redigeren.
Wanneer de verhalen waarmee we zijn opgegroeid, of de nieuwe versies daarvan, hun geloofwaardigheid verliezen, en niet meer te rijmen zijn met opvattingen of vormen van zingeving waarmee we later in aanraking zijn gekomen, lopen ze vast. We kunnen dan spreken van een stagnerend verhaal. En als we er vervolgens niet in slagen ons verhaal een andere wending te geven en weer op gang te brengen, kunnen we een beroep doen op de hulpverlening om ons daarbij te helpen.
De hulpverlener beschikt niet over specifieke methode om het verhaal verder te brengen. Hij doet niet veel meer dan het verhaal interpreteren en zijn interpretaties voorleggen aan de cliënt. Meer dan de gewone gesprekspartner zal hij oor hebben voor de lacunes, de verwarrende of onduidelijke passages en de emotioneel geladen gedeelten in het verhaal en de cliënt hierover feedback geven. Bovendien kan hij de cliënt nieuwe gezichtspunten en andere accenten voorleggen, bijvoorbeeld om in een verhaal niet zwakke, maar juist de sterke momenten naar voren te halen.
Het enige instrument waarover de hulpverlener beschikt is het gesprek, en wel in de vorm van een dialoog. De basis voor dit gesprek is de symmetrische relatie tussen hulpverlener en cliënt. Immers, in de postmoderne wereld hebben de hulpverlener en de cliënt niet bij voorbaat een gemeenschappelijke kijk op het leven. Zij hebben ieder voor zich hun eigen levensvragen min of meer beantwoord in een persoonlijke levensethiek die in hun verhalen tot uitdrukking komt. De hulpverlener kan dus niet vertellen wat het beste is voor de cliënt, hij kan hem alleen helpen zijn verhaal opnieuw en anders te vertellen. Het doel van de hulpverlening is het verhaal van de cliënt weer vlot te trekken. Het woord van de cliënt is de toetssteen voor het welslagen daarvan.


Reflectieve en narratieve identiteit
Levensverhalen draaien om vragen als: Wie ben ik?, Wie wil ik zijn? en Hoe word ik wie ik wil zijn?, de centrale vragen uit de ethiek van het goede leven. In het algemeen kunnen we vaststellen dat in de moderne tijd het houvast van traditionele, op religie en levensbeschouwing gebaseerde overtuigingen en waarden en normen verloren is gegaan. Dat geldt met name ook voor de vanzelfsprekendheid van samenlevingsvormen, man-vrouw-verhoudingen, relatievormen en opvoedingspatronen. Ook in de sfeer van de arbeid is de onzekerheid toegenomen: de carrières liggen al lang niet meer voor het leven vast.
Dit alles heeft geleid tot een grotere individuele vrijheid ten aanzien van de keuze van manieren van leven. De ervaring en het handelen van mensen wordt niet meer bepaald door een alomvattend maatschappelijk, cultureel of levensbeschouwelijk kader of door één overkoepelende vorm van subjectiviteit. Het individu is een snijpunt geworden van uiteenlopende, veranderende en op elkaar inwerkende invloeden op het gebied van samenlevingsvormen, opvoeding, arbeid, politiek, economie en cultuur. En het wordt door al deze invloeden niet alleen passief bepaald. Het kan zich er ook reflexief toe verhouden. Juiste hedendaagse individuen staan voor de vaak moeilijke opgave eigen antwoorden te vinden op de centrale levensvragen. De vanzelfsprekendheden van vroeger in het sociale leven en in de arbeid hebben plaats gemaakt voor een schemergebied van kansen en risico’s waarin mensen steeds weer opnieuw hun positie moeten bepalen. Men zegt in dit verband wel dat zij een reflexieve identiteit moeten ontwikkelen.
Voor sommige mensen strookt dit precies met hun eigen ontwikkeling en aspiraties. Anderen worden erdoor overrompeld en zouden deze veranderingen het liefst ver van zich weg houden. Bovendien zijn de persoonlijke en sociale mogelijkheden van veel mensen om kansen en risico’s te overzien en keuzes te maken beperkt. Toch kan niemand zich echt onttrekken aan de noodzaak zich ermee te verstaan. En het is aan de hulpverlening de achterblijvers op weg te helpen en waar nodig te ondersteunen.
Er is een nauwe samenhang tussen de ontwikkeling van een reflexieve identiteit en het vertellen van je levensverhaal. Uit de verschillende invloeden die we hiervoor genoemd hebben putten we het materiaal om ons eigen leven en onze relaties met anderen vorm te geven. Ook als je er niet bewust op uit bent neem je er altijd iets van op in je eigen verhaal. Maar dit wordt daarmee niet het exclusieve, definitieve verhaal van je leven. Je kunt het altijd weer bijstellen en opnieuw vertellen, op zoek naar een ander, geloofwaardiger verhaal. Dat verhaal gaat in de kern over de vraag hoe je omgaat met de kansen en bedreigingen in je leven, of, nogmaals, over de vragen Wie ben ik?, Wie wil ik zijn? en Hoe word ik wie ik wil zijn? Daarom spreken we tegenwoordig ook wel over narratieve identiteit (van: narrare, dat: vertellen, verhalen betekent), een identiteit die we ontlenen aan en die zich ontwikkelt in het verhaal dat wij vertellen over ons leven.

In het vervolg van deze bijdrage onderzoeken we hoe de ethiek de reflectie die plaats vindt bij het vertellen van het levensverhaal kan ondersteunen. We gaan daartoe uit van de ethiek als levenskunst en binnen de ethiek van de levenskunst van de deugdethiek. De vraag is dus of de deugdethiek ons niet kan helpen bij het vertellen van ons levensverhaal.


2. De deugdethiek en de zorgethiek als structuur voor het levensverhaal

Opvallend in het verhaal van Mark is niet zozeer de beschrijving van de moeilijkheden die hij moest overwinnen om volwassen te worden – want daarin staat hij niet alleen - maar de manier waarop hij het vertelde. Het is bijna een verhaal over de deugden waarover je moet beschikken om die moeilijkheden te boven te komen en de specifieke betekenis van de deugd van de moed daarin. Hieronder gaan we nader in op de deugd- en zorgethiek als vertelstructuur voor het levensverhaal.

De kardinale deugden en de zorg voor zichzelf
Deugden zijn er vele. Het Virtuesproject, een Amerikaans educatief programma voor de ontwikkeling van de deugden in het gezinsleven, telt er 52. Dat is precies één deugd voor elke week van het jaar, ter verkenning en ter oefening. Misschien is dat een goede manier om de deugden te leren. Maar het bovenstaande verhaal wijst in een andere richting. Dat is een richting die aansluit bij een traditie, die al zo oud is als de deugdleer zelf. Volgens die traditie zijn er onder de vele deugden vier die een bijzondere positie innemen en die daarom de ‘kardinale deugden’ worden genoemd. Dat zijn: het gezonde verstand, de moed, de maat en de rechtvaardigheid. Waarom zijn deze vier zo bijzonder? Daar zijn verschillende redenen voor.
Plato brengt de eerste drie van deze deugden in verband met de drie delen van de ziel: het verstand, het gemoed en de begeerte. Deze worden gelokaliseerd in het hoofd, de zetel van het verstand, het hart, de zetel van de moed en de buik, de zetel van de begeerte. Op dezelfde manier worden ze geassocieerd met de staatsinrichting: de regenten, die wijsheid en gezond verstand nodig hebben om de staat te besturen, de wachters, die moed nodig hebben om de veiligheid van de staat te kunnen verzekeren, en de werkers, die de goederen produceren waarvan iedereen moet leven en die matigheid moeten betrachten. De rechtvaardigheid is een overkoepelende deugd. Zij is mede het effect van de juiste beoefening van de andere deugden.
Een andere reden voor het belang van deze vier deugden is, dat ze bij elkaar kunnen worden opgevat als de elementaire structuur van een levensverhaal. De vier kardinale deugden vormen een leidraad om je levensverhaal of episodes uit je leven op een samenhangende manier te vertellen. Dat zal ik toelichten door ze nog eens op een rijtje te zetten met een nadere omschrijving erbij.

Entelechie
Ik ga daarbij uit van een centraal begrip uit de metafysica van Aristoteles: de entelecheia. Het begrip entelecheia heeft te maken met de verwerkelijking of actualisering van iemands mogelijkheden of potenties. Mensen worden niet geboren als kant en klare werkstukken, maar als onaffe grondstof met een open bestemming. Die bestemming moet nader ingevuld worden. De bestemming van de mens in zijn algemeenheid is het goede. Het goede voor de mens is: handelen op basis van redelijkheid. In het bereiken van die bestemming vindt hij zijn eudaimonia of het geluk. Natuurlijk kunnen we niet in abstracto doen wat redelijk is. We moeten dat concretiseren en dat kunnen we op allerlei manieren doen, afhankelijk van de situaties waarin we verkeren en van onze bezigheden en relaties. Ik ben een zoon, een vader, een minnaar, een leraar, een schrijver enzovoort. Als ik het goede wil bereiken moet ik me dus afvragen wat is om een goede zoon, minnaar, vader, leraar en schrijver te zijn en dat vervolgens proberen te realiseren.

Dit idee kan worden opgevat als het beginpunt van een levensverhaal of, en daar gaat het meestal om, van episodes uit een levensverhaal. Om te worden wat ik wil zijn moet ik definiëren wat voor mij het goede is en dan iets ondernemen om het te realiseren. Natuurlijk kan ik niet alles realiseren wat ik maar bedenk. Ik moet ook rekening houden met de mogelijkheden en de beperkingen van de omstandigheden waarin ik mijn keuzes moet maken. Ik kan die omstandigheden niet altijd naar mijn hand zetten. Maar ik moet me er ook niet achter verschuilen.

Nadere omschrijving van de deugden
Het realiseren (of: actualiseren) van je mogelijkheden (van je potenties) gaat niet vanzelf. Je moet er iets voor doen. En dan blijken er onderweg allerlei obstakels en hindernissen te zijn die je van je goede voornemens afhouden. Tegenslag, incompetentie, gemakzucht en vertier, om er maar een paar te noemen. Om onder dergelijke condities vast te houden aan de richting die je gekozen moet je een stabiele levenshouding hebben. Dat is wat we deugd noemen. Deugd is volgens Aristoteles een stabiele levenshouding die ons in staat stelt keuzes te maken die het juiste midden aanhouden ten aanzien van onze voorkeuren zoals wijzelf en verstandige mensen in het algemeen dat in redelijkheid zouden bepalen (E.N. 1106b36). Dat geldt met name voor de vier kardinale deugden. Met behulp daarvan kunnen we nu de algemene structuur van levensverhalen verder invullen.
Gezond verstand of praktische wijsheid, de deugd van het hoofd, is het praktische inzicht dat ons in staat stelt de juiste bestemming te kiezen in ons leven, in een levensfase of in specifieke situaties of relaties. Mark deed dit door te kiezen voor de school, wat een goede keuze was, omdat die hem een toekomstperspectief bood.
Moed of dapperheid, de deugd van het hart, is onverschrokkenheid tegenover gevaren en angst. Moed is nodig om gevaren en de angst die ze oproepen het hoofd te bieden. Dat kunnen grote, levensbedreigende gevaren zijn, maar ook tegenslagen die je plannen en bedoelingen in gevaar brengen, zoals de tegenwerking van anderen en belemmeringen die je tegenkomt in jezelf. Een laag zelfbeeld bijvoorbeeld kan zorgen voor angsten die je belemmeren voor jezelf op te komen. Die kleinere gevaren hebben bovendien de hebbelijkheid zich te herhalen en zich telkens weer opnieuw en in andere gedaante voordoen. Dan heb je doorzettingsvermogen nodig om telkens weer opnieuw te beginnen. Moed is dus niet alleen dapperheid in het overwinnen van gevaar en angst, maar ook de volharding om telkens weer nieuwe tegenslagen te lijf te gaan. Ook dat kwamen we tegen in het verhaal van Mark.
Maat, zelfbeheersing of bezonnenheid, de deugd van het onderlijf, is nodig om je niet te laten meeslepen door begeerten, verlangens, en verleidingen die je van je bestemming af houden. Als je altijd op stap bent, hou je onvoldoende energie over om aan je voornemens te werken. Bij zelfbeheersing gaat het er ook om je niet te laten meeslepen door je emoties, of ze nu positief of negatief zijn, en je angsten, want ook die kunnen je energie de verkeerde kant op sturen. Dat wil niet zeggen dat je ze moet negeren of ontlopen, want angsten kunnen reëel en emoties, ook negatieve, kunnen terecht zijn. Dat hangt af van de oordelen waarop ze gebaseerd zijn. Die oordelen zijn vaak onbewust. Om te kunnen onderscheiden of ze juist zijn of niet moeten ze bewust gemaakt worden. Daarvoor moet je ze onder ogen zien en onderzoeken. Daar is soms weer moed voor nodig.
Rechtvaardigheid is de deugd die nodig is om te voorkomen dat de manier waarop je met je bestemming omgaat ten koste gaat van anderen. Mark had gemakkelijk kunnen afglijden naar een marginaal bestaan waarin hij zijn frustratie afreageert op mensen die daar niets mee te maken hebben. Daarmee zou hij anderen onrecht hebben gedaan. Maar door de tegenslagen en weerstanden waarmee hij geconfronteerd werd te overwinnen heeft hij zoveel zelfvertrouwen en onafhankelijkheid ontwikkeld, dat hij ook niet meer de behoefte heeft zijn eigen pech op anderen te verhalen.

Het interessante aan het verhaal van Mark is, dat het niet opzettelijk zo verteld werd dat het paste binnen de structuur van de deugdethiek, maar dat die structuur er als het ware spontaan en onwillekeurig in naar boven kwam. Blijkbaar bevatten de vier hoofddeugden in hun onderlinge samenhang de kernstructuur van een levensverhaal. Zoals we echter zullen zien brengen de deugden die we tot nu toe besproken hebben brengen niet alle aspecten van het levensverhaal aan het licht. Ze hebben in eerste instantie te maken met wat wel genoemd wordt de zorg voor zichzelf. Het zijn karakterdeugden die te maken hebben met de vorming van jezelf als persoon. Alleen in de deugd van de rechtvaardigheid komt de betrokkenheid op anderen expliciet naar voren, namelijk in de betekenis dat iedereen recht heeft op een fair aandeel in maatschappelijk welzijn. Pas in de zorgdeugden staat de betrokkenheid op de ander op de voorgrond. Maar voordat we tot de bespreking daarvan overgaan dienen we eerst een ander belangrijk aspect van de deugd te aan de orde te stellen: het idee van het juiste midden.

Het juiste midden
Aristoteles definieerde de deugd in termen van de het juiste midden. Zo is moed is het juiste midden tussen lafheid en roekeloosheid. Maat of zelfbeheersing met betrekking tot je emoties is het juiste midden tussen ongevoeligheid en mateloosheid. Maar wat is precies het juiste midden? Dat te bepalen is niet altijd eenvoudig en moet van geval tot geval bekeken worden. Een dertienjarige jongen kan het dapper vinden, dat hij een oude vrouw van haar tasje heeft beroofd, maar vanuit het perspectief van de deugden is hier hoogstens sprake van durf (wat een ondeugd is) of zelfs van lafheid (omdat er sprake is van durf tegenover een zwakkere). Het probleem is dat de jongen de maatstaf voor de beoordeling van zijn gedrag niet bij zichzelf legt maar bij anderen, de leden van de peergroup. Daardoor is hij niet vrij, maar afhankelijk.
In het algemeen kunnen we zeggen dat de middenpositie ons vrij maakt in de beslissing hoe ons tot een situatie te verhouden. Wie roekeloos is, is niet vrij te beslissen wat te doen, omdat hij zijn verstand niet bij elkaar houdt om een reële afweging van de gevaren te maken. Wie teveel verantwoordelijkheid neemt doet anderen of zichzelf tekort.

In de bepaling van het juiste midden speelt de deugd van de maat een belangrijke rol. Daarom hier wat meer over deze deugd. Maat of zelfbeheersing is het juiste midden ten aanzien van de begeerten en de verlangens (eten, drinken, seks), maar ook ten aanzien van de hartstochten en de emoties. Hartstochten en emoties kunnen positief of negatief zijn. Liefde, genegenheid en verliefdheid worden ervaren als positieve emoties, jaloersheid, woede en haat als negatieve. Je kunt echter niet bij voorbaat uitmaken wat een positieve en wat een negatieve emotie is. Ook dat hangt af van de situatie. Het is daarom beter te zeggen dat emoties terecht of onterecht zijn. Of ze terecht of onterecht zijn hangt af van de gedachten die eraan ten grondslag liggen. Deze kunnen rationeel of irrationeel zijn. Je reageert woedend omdat je denkt dat iemand je te na wil komen, terwijl hij je alleen maar te hulp snelt. Normaal gesproken zal de onderkenning van het irrationele van de gedachte de onterechte emotie doen verdwijnen.
Emoties hebben altijd het gevaar in zich je afhankelijk te maken. Daarom moeten we er volgens sommige filosofen naar streven ons van alle emoties te bevrijden. Daarmee miskennen we echter het belang van emoties in menselijke relaties. Kinderen moeten weten dat hun ouders van ze houden, anders ontwikkelen ze geen gevoelens van vertrouwen en zelfvertrouwen en krijgen ze hechtingsproblemen. Maar ook volwassenen kunnen voor hun welbevinden niet zonder de emotionele erkenning van anderen. Met het idee van het juiste midden kunnen we ons daarvan rekenschap geven.
Om het juiste midden te vinden in de omgang met emoties moet je:
• erkennen dat je emoties er zijn, en wel om twee redenen: ze zijn er gewoon, en: door emoties te ervaren doe je ook kennis op; je weet er bijvoorbeeld door dat je van iemand houdt, of dat iets je woede heeft gewekt;
• beseffen dat mensen voor hun ontwikkeling en welbevinden de emotionele erkenning door anderen nodig hebben;
• de gedachten verwoorden die ten grondslag liggen aan je emoties, daarin rationele van irrationele gedachten onderscheiden en de irrationele gedachten opgeven;
• je niet identificeren met je emoties: ze zijn er, maar je gaat er niet in op.

Maat of zelfbeheersing in de omgang met emoties betekent dus niet dat je je emoties negeert, maar dat je je er niet door laat meeslepen. Emoties kunnen terecht zijn en een teken van welbevinden. Het negeren van je emoties kan bovendien onrechtvaardig zijn ten opzichte van anderen. Deze krijgen daardoor niet de feedback die ze nodig hebben om volwaardig mens te kunnen zijn.


De zorgdeugden en de zorg voor de ander
Zoals gezegd brengen de deugden die we tot nu toe besproken hebben niet alle aspecten van het levensverhaal aan het licht. Ze zijn primair gericht op de zorg voor zichzelf. Er is een ander type deugden dat rechtstreeks gericht is op de ander en de zorg voor de ander. Dat zijn de deugden, eveneens vier in getal, die het thema zijn van de Zorgethiek. Het gaat om de volgende:
• Attent/alert zijn (Attentiveness): dit is het vermogen om eigen doelen, ambities en beslommeringen opzij te zetten om belangstelling te kunnen tonen en aandacht te kunnen hebben voor anderen.
• Verantwoordelijkheid (Responsability) heeft te maken met bijvoorbeeld de zorg van ouders voor hun kinderen, maar ook met het geven van zorg waar daar behoefte aan is en in die behoefte niet op een andere manier wordt voorzien.
• Competent zijn (Competence) is de bekwaamheid die nodig is om er voor te zorgen dat de bedoelde zorg en de aanvaarding van de verantwoordelijkheid ervoor er ook daadwerkelijk toe leiden dat in die zorg wordt voorzien.
• Responsiviteit (Responsiveness) betekent dat we kunnen omgaan met onze eigen kwetsbaarheid en afhankelijkheid in het ontvangen van zorg en, omgekeerd, dat we respectvol kunnen omgaan met de kwetsbaarheid van anderen die afhankelijk zijn van onze zorg.

Ook de zorgdeugden hebben een zodanige onderlinge samenhang dat ze kunnen worden opgevat als de structuur van een levensverhaal. Een goed voorbeeld daarvan is de parabel van de Barmhartige Samaritaan. Het verhaal gaat als volgt: “Eens reisde een man van Jerusalem naar Jericho, en viel in handen van rovers; ze schudden hem uit, verwonden hem vreselijk, en lieten hem halfdood achter. Toevallig kwam een priester die weg langs; hij zag hem en ging voorbij. Ook een leviet kwam er langs; hij zag hem en ging voorbij. Maar ook een Samaritaan, die op reis was, kwam voorbij; hij zag hem en kreeg medelijden. Hij ging er naar toe, verbond zijn wonden, en goot er olie en wijn op; daarna hief hij hem op zijn eigen lastdier, en bracht hem naar een herberg, en zorgde voor hem. De volgende dag nam hij twee tienlingen, gaf ze aan de waard, en zei: Blijf voor hem zorgen; en wat ge er meer aan besteedt, zal ik u bij terugkomst vergoeden”. (Lukas 10: 30-35). Het is niet moeilijk werkzaamheid van de zorgdeugden in dit verhaal aan te wijzen.

De hedendaagse zorgethiek is een reactie op de eenzijdigheid van het psychologische onderzoek naar de ontwikkeling van het morele bewustzijn, dat primair gericht was op de ontwikkeling van het rechtvaardigheidsgevoel. In de zorgethiek staat niet de rechtvaardigheid, maar de directe betrokkenheid bij en verantwoordelijkheid voor de ander centraal. Een belangrijke bijdrage aan de zorgethiek is het onderzoek van de ontwikkelingspsychologe Gilligan naar de overwegingen van vrouwen om al dan niet tot een abortus over te gaan. Uit dat onderzoek kwam naar voren dat de neiging en de bereidheid om verantwoorde¬lijkheid te nemen binnen de sociale netwerken waarvan men deel uitmaakt bij deze vrouwen een grotere rol speelden dan overwegingen van recht en rechtvaardigheid. De kwestie van zorg en verantwoordelijkheid speelt ook in de volgende casus:

Een casus
Mevrouw Jensen is een 36-jarige vrouw van Zuid-Amerikaanse afkomst en getrouwd met een Deense man. Zij is, op verzoek, geadopteerd door Deense pleegouders toen zij 10 jaar oud was. Tot die tijd zat zij in een kindertehuis, terwijl haar ouders nog leefden. Om een snelle voortgang van het adoptieproces te bevorderen werd in haar papieren vermeld dat zij twee jaar jonger was dan het feitelijk geval was. Zijzelf wist hier niets van en ze heeft jarenlang gedacht dat zij jonger was dan ze is. Ze heeft ook lange tijd gedacht dat ze geen familie meer had, maar nu is onlangs gebleken dat haar vader nog in leven is en dat ze in ieder geval nog een zus heeft. Dit is uitgekomen doordat haar zus contact heeft gezocht met haar. Haar adoptie-ouders ontkenden aanvankelijk dat zij nog familie had, maar naderhand moesten zij toegeven dat het wel zo was. Ook bepaalde herinneringen die ze had aan haar familie blijken nu wel te kloppen, terwijl haar adoptie-ouders dat steeds ontkend hadden. Mevrouw Jensen wordt hierdoor goed door elkaar geschud. Haar adoptie-ouders voelen zich afgewezen door haar zoektocht naar haar familiale achtergrond. Ook dat brengt haar in verwarring. Zij heeft in haar leven haar best gedaan om het haar adoptie-ouders naar de zin te maken en aan hun verwachtingen te voldoen. Ze hadden tenslotte veel voor haar gedaan. En nog altijd voelt ze zich verantwoordelijk voor hun welbevinden. Haar partner heeft echter zijn eigen verwachtingen ten aanzien van zijn relatie met zijn vrouw. Mevrouw Jensen slaagt er niet in om temidden van die tegenstrijdige verwachtingen het hoofd boven water te houden.

Wanneer we deze casus analyseren vanuit het perspectief van de zorgdeugden, kunnen we vaststellen dat de ouders in elk geval aandacht hebben gehad voor de nood van hun toekomstige pleegdochter in het kindertehuis. Zij hebben de verantwoordelijkheid voor haar welzijn op zich genomen en haar, naar we mogen aannemen, naar beste vermogen opgevoed. Wat hun overwegingen zijn geweest hun dochter niet te informeren over haar achtergrond kunnen we alleen maar gissen. Achteraf kunnen we hoogstens vaststellen dat dit niet aansloot bij de behoefte van haar dochter. Anderzijds wordt de verantwoordelijkheid die de dochter op zich neemt voor het welzijn van haar ouders vooral gevoed door dankbaarheidsgevoelens. Ondanks de goede bedoelingen leidt dit uiteindelijk tot een crisis bij mevrouw Jensen, omdat zij probeert aan ieders wensen en verwachtingen tegemoet te komen met voorbijgaan aan haar eigen behoeften. In die crisis wendt zij zich tot de hulpverlening.

Werken met deugden
Op welke manier kan de deugdbenadering nu ondersteunend zijn voor de hulpverlening aan mevrouw Jensen en mogelijkerwijs haar pleegouders? Welnu, in het algemeen kunnen we stellen dat de basis voor deze benadering erin bestaat de cliënt feedback te geven in termen van de deugden en uit te nodigen tot reflectie aan de hand van die deugden. Daarbij zijn de volgende stappen van belang:
• de cliënt wordt uitgenodigd zijn verhaal te vertellen.
• de hulpverlener geeft feedback op het verhaal met bijzondere aandacht voor de belevingsaspecten ervan en voor de deugden die in het verhaal naar voren komen, bijvoorbeeld de verantwoordelijkheid die Mevrouw Jensen aan de dag legt voor haar ouders.
• de hulpverlener nodigt de cliënt uit na te denken over deze deugd, bijvoorbeeld over haar verantwoordelijkheid ten opzichte van haar ouders en over de verantwoordelijkheid van haar ouders ten opzichte van hun dochter. Zij verwoordt voor de cliënt de impliciete definitie van verantwoordelijkheid in haar verhaal, in directe relatie tot de situatie van de cliënt.
• de hulpverlener nodigt de cliënt te zoeken naar het juiste midden ten aanzien van de deugd waar het om gaat, bijvoorbeeld door te onderzoeken wat er zou gebeuren als zij geen verantwoordelijkheid zou nemen, welke verantwoordelijkheid zij kan dragen zonder haar onafhankelijk te verliezen en wat in het algemeen de verantwoordelijkheid van een kind is ten opzichte van zijn ouders.
• de hulpverlener nodigt indien nodig de cliënt uit na te denken over een ander deugdperspectief dat zich aandient als gevolg van de eerste reflectie. Zo lijkt het verantwoordelijkheidsgevoel van Mevrouw Jensen voor haar pleegouders mede te zijn ingegeven door de dankbaarheid die ze hen verschuldigd meent te zijn. De hulpverlener kan de cliënt, teneinde ook hier het juiste midden te vinden, uitnodigen vanuit het perspectief van de maat na te denken over gedachten die ten grondslag liggen aan haar schuldgevoel.
• Op basis van deze reflectie kan de cliënt worden uitgenodigd het verhaal opnieuw te vertellen, en wel zo, dat er nieuwe perspectieven zichtbaar worden, die de positie van de cliënt versterken.


3. Oefeningen in ethische reflectie

Ethische reflectie heeft vele valkuilen. De grootste valkuil is dat we de ander gaan voorschrijven hoe hij moet leven. We spreken dan van normering. Het gaat erom de cliënt uit te nodigen tot reflectie. Wil hij dat niet dan houdt het op.
Om de cliënt te kunnen ondersteunen in zijn zoektocht naar zijn levensethiek moet de hulpverlener zich middels ethische reflectie verdiept hebben in zijn eigen levensethiek.
Studenten kunnen zich hierop voorbereiden door het schrijven van levensverhalen of episoden daaruit op basis van de deugdethiek. Om zich te oefenen moeten ze niet beginnen met negatieve, maar met positieve ervaringen. De oefening moet erop gericht zijn succeservaringen op zo’n manier te vertellen dat de bronnen van het succes zichtbaar worden, zodat daar in de toekomst opnieuw uit geput kan worden.
Studenten moeten zich oefenen om ook schijnbaar negatieve ervaringen in positieve termen te beschrijven. Zo is het niet moeilijk de pleegouders in bovenstaande casus gebrek aan verantwoordelijkheid in de schoenen te schuiven omdat ze hun dochter de informatie over haar herkomst onthouden waaraan zij zo’n behoefte heeft. Maar dan lopen we in de valkuil van de normering. Om dat te voorkomen kunnen we beter aansluiten bij hun gevoel in de steek gelaten te zullen worden en de angsten daarachter, omdat die gevoelens getuigen van hun werkelijke betrokkenheid bij hun dochter. De reflectie zou dan kunnen gaan over de vraag hoe reëel die angsten zijn en hoe rationeel de gedachten die eraan ten grondslag liggen. Verandering van die gedachten en van de bijbehorende gevoelens zal mogelijk indirect een verandering van hun visie op hun verantwoordelijkheid ten aanzien van hun dochter ten gevolge hebben.

Ethische reflectie kan ook geoefend worden in een intervisiecontext. Hierbij kan het volgende stappenplan behulpzaam zijn:

Stappenplan Deugdreflectie
Deugdreflectie is vorm van intervisie waarin degene die reflecteert (de inbrenger) zijn verhaal vertelt aan de hand van een door de begeleider of de deelnemers voorgestelde deugd. De vorm is geschikt voor twee personen (inbrenger en begeleider) en voor kleine groepen.

INBRENG
Stap 1 De inbrenger beschrijft een situatie of casus waarin er een ethische vraag of dilemma opkomt. Hij geeft in één à twee zinnen de situatie weer, in één à twee zinnen wat het knelpunt is en in één zin de vraag

Stap 2 De andere deelnemers stellen de inbrenger open, niet-suggestieve vragen ter verheldering van het probleem. Denk aan wie?, wat?, waar?, wanneer? en hoe?-vragen.

UITVOERING
Stap 3 De andere deelnemers nemen twee à drie minuten de tijd om in stilte de deugd te kiezen die volgens hen het beste kan dienen als uitgangspunt voor reflectie op de situatie. De deugden waaruit zij kiezen zijn:

Kardinale deugden: Gezond verstand/praktische wijsheid, moed/volharding, maat/zelfbeheersing, rechtvaardigheid.
Zorgdeugden: Attent/alert zijn, verantwoordelijkheid, competentie, responsiviteit.

VARIANT I
De deugden worden op post-its geschreven. De situatie wordt beknopt op een flap-over geschreven. De inbrenger ordent de gekozen post-its rondom de situatie op de flap-over. De deugden waarin hij zich herkent worden dichter bij de situatie geplakt. De deugden waarin hij zich niet of nauwelijks herkent worden verder van de situatie geplakt. De inbrenger kiest vervolgens de deugd aan de hand waarvan hij wil reflecteren.

VARIANT II
Reflectie met twee personen (inbrenger en begeleider): De begeleider kiest een deugd.

Stap 4 De inbrenger vertelt zijn verhaal opnieuw en beschrijft zijn eigen handelen aan de hand van de aangereikte deugd. De andere deelnemer(s) luisteren goed en stimuleren de inbrenger door het stellen van vragen, die hem helpen de gekozen deugd in zijn handelen te illustreren.

AFRONDING
Stap 5 De inbrenger evalueert de reflectiesessie: wat heeft hij er aan gehad? Hoe kijkt hij nu naar zijn situatie? Kan hij nu beter zijn houding bepalen?



Tot besluit.
Ethische reflectie is geen integrale probleemoplosser, maar is een onderdeel van het hulpverleningsproces. Dat brengt de volgende beperkingen voor de werkzaamheid ervan met zich mee:
• De vraag naar het goede leven staat niet op zich. De hulpverlening in het kader van het Social Work heeft drie componenten, een feitelijke, een sociale en een psychische of belevingscomponent. Dit komt tot uitdrukking in het begrip psychosociale hulpverlening. De feitelijke component heeft betrekking op de leefsituatie van de hulpvrager: huisvesting, financiën, arbeid, enzovoort. Feitelijke problemen vragen om een zakelijke aanpak. Bovendien kan de cliënt in de problemen gekomen zijn door omstandigheden die hij zelf niet in de hand heeft. Dan moet de hulpverlening niet op de cliënt, maar op die omstandigheden gericht zijn. De sociale component heeft te maken met de sociale omgeving van de hulpvrager: relaties, vriendschappen, een ondersteunend netwerk, en zijn verhouding tot gedeelde waarden en normen, rechten en plichten. De psychische component heeft te maken met de manier waarop de hulpvrager zijn situatie beleeft. Alleen op dit laatste punt kan ethische reflectie ondersteuning bieden voor de cliënt.
• De cliënt moet willen en kunnen reflecteren. In de gedwongen hulpverlening (bijvoorbeeld in de voogdij en in de reclassering) zal de motivatie om te reflecteren geringer zijn dan in de vrijwillige hulpverlening. Mensen met een verstandelijke beperking zullen meer problemen hebben met reflecteren dan anderen. Dat wil echter niet zeggen dat de mogelijkheid om te reflecteren in deze gevallen bij voorbaat moet worden uitgesloten.
Tegenover deze beperkingen staat aan de andere kant, dat de taak van de hulpverlener in onze tijd niet meer beperkt kan worden tot de ondersteuning van het probleemoplossend vermogen van mensen. Wanneer het juist is, dat hedendaagse individuen veel meer dan vroeger voor de opgave staan eigen antwoorden te vinden op de centrale levensvragen behoort het mede tot taak van de hulpverlener waar nodig en mogelijk de morele kracht en de reflexieve mogelijkheden van mensen te mobiliseren om die opgave het hoofd te kunnen bieden.





Literatuur

Aristoteles, Ethica Nicomachea;ed. Loeb.
Aristoteles, Politica.Ed. Loeb.
Banks, Sarah, and Kirsten Nohr, Teaching Practical Ethics for the Social Professions, Copenhagen 2003.
Banks, Sarah, Ethics, accountability and the social professions, New York 2004.
Beck, Ulrich, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/Main 1986.
Bersselaar, Victor van den, "Moral Practices in Social Work, The Possibility of Empowerment by Moralizing", paper NIZW-congres PPP, 7-8 oktober 2004, Amsterdam/Utrecht September 2004.
Bersselaar, Victor van den, "Virtue-ethics as a device for narratives in Social Work, The possibility of empowerment by moralising", in: Journal Européen d'Education Sociale, 7( 2005).
Giddens, Anthony, Modernity and Self-Identity, Self and Society in Late modern Age, Polity Press, Cambridge 1991.
Gilligan,C. In a different vice; Pychological Theory and Woman’s Development, Cambridge (Mass.) 1982.
Kohlberg, Lawrence., ‘Stage and sequence, the cognitive-developmental approach to socialization’, in: D.A. Goslin (Ed.), Handbook of socialization theory and research, Chicago 1969, p. 347-380
Kunneman, Harry, Postmoderne moraliteit, Amsterdam 1998.
Kunneman, Harry, Van theemutscultuur naar Walkman-ego, contouren van een postmoderne individualiteit, Amsterdam 1996.
Laan, Geert van der, Legitimatieproblemen in het maatschappelijk werk, Utrecht 1990.
Leijen, Arie, Profielen van ethiek, van Aristoteles tot Levinas, Bussum 1992.
MacIntyre, Alisdair, After Virtue, a study in moral theory, London 1981.
Nijk, A.J., ‘Het hermeneutische aspect van de andragogie’, in: Tijdschrift voor agologie 7(1978/6)347-367.
Nussbaum, Martha C., The fragility of goodnes, luck and ethics in Greek tragedy, Cambridge (Mass.) 1986.
Nussbaum, Martha C., The therapy of desire, theory and practice in Hellenistic ethics, Princeton 1994.
Nussbaum, Martha C., Upheavals of thought: The intelligence of emotions, Cambridge (Mass.) 2001.
Oser, Fritz K. ‘Moral education and values education: the discourse perspective’, in: Merlin C. Wittrock, Handbook of research on teaching, 3th edition, New York, London 1986.
Plato, Republic, ed. OUP, Oxford 1993.
Tongeren, Paul van, Deugdelijk leven, een inleiding in de deugdethiek, Nijmegen 2003.
Tronto, Joan C., Moral boundaries, a political argument for an ethic of care, New York, London, 1993.

Amsterdam, 15 Maart 2006

15 april 2022

Juist afschuw kan ons leiden in het Oekraïnedebat