2016/2

Speling, tijdschrift voor bezinning

De mens als kooidier

Nico Koning

Leven is gevaarlijk. Dat geldt niet alleen voor menselijk leven. Elk levend wezen is gewikkeld in een nooit aflatende strijd om het bestaan. Maar gelukkig kunnen we vluchten als dat nodig is. Dat vluchtvermogen hebben we met alle dieren gemeen. We zijn immers niet, zoals planten, geworteld in de aarde, maar kunnen ons verplaatsen.

 Ons vluchtgedrag is echter nogal eigenaardig: we hoeven maar zelden te vluchten voor leeuwen, slangen, of welke diersoort dan ook, en ook maar zelden voor natuurrampen. Als we moeten vluchten, is dat bijna altijd voor mensen. De grootste natuurlijke vijand van de mens is kennelijk de mens.

Mensen zijn gewelddadige wezens, daar kunnen we niet omheen. Wij missen de natuurlijke, instinctmatige rem op het doden van soortgenoten, die we bij bijna alle dieren verder wel aantreffen. De soort mens vormt dan ook een gevaar voor zichzelf. Alleen chimpansees, onze meest nabije verwanten, vertonen een vergelijkbare agressie tegen soortgenoten, waarbij de strijd zich niet alleen afspeelt tussen concurrerende individuen, maar tussen hele groepen en stammen. Vergeleken daarbij zijn bijvoorbeeld gorilla’s een toonbeeld van vreedzaamheid.

Deze ongemakkelijke waarheid roept meteen twee vragen op. Waar komt die neiging tot geweld vandaan en hoe valt daarmee om te gaan?

     Morele vermogens

Laten we positief beginnen, want er is ook iets heel anders over mensen te zeggen. Mensen kunnen effectief samenwerken en zich met soortgenoten verbinden. Ze zijn in staat tot empathie, vriendschap, liefde en ook solidariteit met mensen buiten hun groep. Ze zijn uitgerust met morele vermogens en hebben een sociale orde opgebouwd.

 Nu zullen biologen aanvoeren dat deze verdienstelijke praktijken niet specifiek menselijk zijn. Veel dieren werken ook samen. Ze kunnen hechte groepen vormen en altruïstisch gedrag vertonen. Niet alleen mensen hebben empathische vermogens.

De internationaal befaamde Nederlandse bioloog Frans de Waal, die veel heeft geschreven over empathie bij dieren, stelt dat veel dieren een vorm van moraal of van moreel besef hebben. Moraal heeft geen religieuze, maar een veel oudere, diepere, namelijk biologische oorsprong. Onze verre voorouders moeten al morele vermogens hebben gehad, gezien het feit dat andere soorten er ook over beschikken. De Waal heeft een onderzoeksveld ontgonnen waar velen op hebben voortgeborduurd. Eind januari werd bijvoorbeeld in diverse dagbladen bericht over proeven met woelmuizen die troostgedrag vertoonden en aldus blijk gaven van empathie.

De Waal noemt naast empathie nog een tweede biologische pijler van moraal, namelijk rechtvaardigheidsgevoel.[i] Ook dit tref je aan bij andere soorten, zoals hij aan de hand van een aantal experimenten laat zien.

 Aangenomen mag worden dat zowel empathisch vermogen als rechtsgevoel bij mensen relatief sterk zijn ontwikkeld. Maar wat in de analyses van De Waal niet naar voren komt is dat deze twee pijlers van menselijke en dierlijke moraal tegelijkertijd ook twee bronnen zijn van onderlinge vijandschap en uiteindelijk van geweld. Rechtsgevoel heeft een keerzijde - op deze tweede ‘pijler’ zal ik hier focussen. De keerzijde van empathie heb ik eerder met Hans Achterhuis besproken in De kunst van het vreedzaam vechten.[ii] Dat vat ik eerst nog kort samen.

     Keerzijde van empathie

Wij kunnen ons dermate identificeren met een ander dat we kunnen delen in iemands gevoel. Dat meevoelen heeft een fysieke pendant in de spiegelneuronen, naar we inmiddels weten uit empirisch onderzoek. Maar als we kunnen voelen wat een ander voelt, betekent dat ook dat we kunnen verlangen wat een ander verlangt. De Franse denker René Girard heeft dat laatste vermogen ‘mimetische begeerte’ genoemd. De dingen die voor ons begerenswaardig zijn, zijn dat voornamelijk geworden via de verlangens van anderen aan wie wij ons – meestal onbewust – spiegelen.

In principe brengen empathische vermogens levende wezens dichter bij elkaar. Empathie is een bron van sympathie. Een mimetisch verlangen schept banden. Mensen kunnen zich bijvoorbeeld met elkaar verbonden voelen door een gemeenschappelijke fascinatie. Maar het kan ook anders uitpakken, want als twee individuen elk hetzelfde willen terwijl het begeerde object niet kan worden gedeeld, kunnen ze als rivalen tegenover elkaar komen te staan. Dan leidt de empathie niet tot sympathie, maar tot antipathie en in het ergste geval ook tot geweld.

Het ‘zijn als de ander’ heeft zodoende iets gevaarlijks. Volgens Girard is de angst voor gelijkheid in oude culturen terug te voeren op besef van dit gevaar. In die culturen worden daarom tal van ongelijkheden en privileges in stand gehouden. Diverse vormen van discriminatie dienen als bescherming van de gemeenschap tegen dreigend intern geweld tussen gelijken.

We kunnen elementen van die mimetische rivaliteit ook herkennen bij een aantal diersoorten, al zijn de behoeften of verlangens van dieren overwegend genetisch bepaald, en hebben ze meestal nauwelijks een sociale oorsprong. Behalve de gewone concurrentiestrijd om voedsel en sekspartners, die op zich niet mimetisch is, zien we bij primaten toch ook dat bijvoorbeeld vele ogen meegaan met de hand van een ander als die uitgestrekt wordt om iets te pakken te krijgen. Dat is het begin van een sociaal bepaalde, mimetisch rivaliteit.

De strijd tussen rivaliserende soortgenoten wordt meestal beslecht via het recht van de sterkste. Vervolgens zet dit recht zich vast in dominantiepatronen, waarbij dus dat recht bij voorbaat, zonder voortgaande strijd, wordt geaccepteerd. Dat betekent dat conflicten worden getemperd door hiërarchische verhoudingen, niet alleen bij mensen, maar ook bij andere soorten,.

     Rechtsgevoel

Dan komen we op de tweede ‘pijler’ van moraal, namelijk rechtsgevoel. Ik volg hier de argumentatie van De Waal op enige kritische afstand, in het bijzonder zijn interpretatie van het beroemd geworden experiment met kapucijnapen. Deze apen protesteerden tegen een ongelijke behandeling.

 In het experiment worden twee kapucijnapen in aparte kooien naast elkaar beloond voor een uit te voeren opdracht. De beloning bestaat aanvankelijk voor beide apen uit een stuk komkommer, maar daarna krijgt de ene kapucijnaap komkommer en de ander een druif. De druif smaakt beter en de benadeelde aap protesteert heftig, eerst door de komkommer terug te gooien en vervolgens door ostentatief te rammelen met de kooi. De beelden hiervan leiden steevast tot hilariteit.

 De Waal stelt dat er opzettelijk en kunstmatig een ongelijkheid is gecreëerd, waartegen het rechtsgevoel van de aap zich verzet. De gelijkheidsgedachte is niet in de Franse Revolutie uitgevonden, concludeert hij, maar bestond al bij onze verre, premenselijke voorouders. Verzet tegen ongelijkheid is een begin van moreel besef.

De Waal spreekt over een kunstmatige, experimenteel geconstrueerde ongelijkheid. Opgemerkt zij dat daaraan voorafgaand juist sprake was van het tegendeel: een geconstrueerde gelijkheid. Twee apen staan naast elkaar in identieke kooien en krijgen identieke opdrachten met aanvankelijk identieke beloningen. Juist die opvallend gelijke uitgangssituatie is een voedingsbodem voor wat we mimetische begeerte hebben genoemd. De Waal lokt door zijn geconstrueerde gelijkheid die begeerte dus uit.

De frustratie van de begeert leidt tot woede. De Waal interpreteert dit als rechtsgevoel. Dat is nog maar de vraag, maar in elk geval zien we woede. Het hilarische effect van de rammelende kooi heeft te maken met het feit dat wij als publiek ons onwillekeurig identificeren met de onrechtvaardig behandelde aap. Wij kunnen de woede heel goed plaatsen. Maar misschien zou ons het lachen vergaan als de kooien het zouden begeven of open zouden gaan. Dan zou de woede vrij spel krijgen met mogelijk destructieve gevolgen. Maar vliegt de woedende aap dan de onrechtvaardige mens aan of de rivaal-aap? Waarschijnlijk richt hij zich op de druif, maar daardoor vanzelf ook op de aap.

Is hier nu sprake van een vorm van moreel besef? Het loopt goed af dankzij de beschermende werking van de kooi en niet dankzij het rechtsgevoel van de apen.

 Nu vertelt De Waal ook dat er later soortgelijke experimenten met chimpansees zijn gedaan, waarbij de chimps de druif soms weigerden. Dan wordt het een ander verhaal en lijkt er veel duidelijker sprake te zijn van rechtsgevoel. Je kunt dan – bij onze naaste verwanten, met wie wij het vermogen tot grootschalig geweld delen - zelfs spreken van een moreel motief dat conflicten kan voorkomen.

 Als we ons echter spiegelen aan het gedrag van de kapucijnapen uit het experiment, zou ik niet zo zeer willen concluderen dat wij net als die apen ook morele dieren zijn, zoals De Waal doet. Ik zou eerder willen concluderen dat wij, net als deze apen, het vermogen hebben om woedend te worden, maar vooral ook dat wij, net als zij, een soort kooidieren zijn. Ook wij worden in bedwang gehouden. Bij ons wordt de woede ingedamd door talrijke culturele en maatschappelijke kooiconstructies.

     Woede

Dieren die het dichtst bij ons staan, en die wij geneigd zijn te beschouwen als de ‘hogere’ soorten, delen met ons het vermogen om woedend te kunnen worden. Woede moet niet verward worden met het veel ruimere begrip agressie. Woede veronderstelt een persoonlijke betrokkenheid bij degene die het object is van onze woede.

Woede en empathie hangen nauw met elkaar samen. Woede veronderstelt een zekere identificatie met de ander. Deze emotie kan dan ook nooit lang van één kant komen, want de woede van de een lokt die van de ander uit. Woedende rivalen staan op een gelijk niveau en wie woedend wordt op iemand die boven hem of haar staat, verheft zich daarmee tot dat niveau en erkent daarmee niet langer de hiërarchische verhouding.

Alleen gelijken kunnen rivaliseren. Ook dit is terug te zien bij andere soorten en dat niet alleen bij primaten, zelfs niet alleen bij zoogdieren. Van kauwen is bekend dat die er een soort pikorde op na houden waarin verschillende standen bestaan. Gevechten vinden alleen plaats tussen kauwen van gelijke stand. Wel kan een kauw van een hogere stand tussenbeide komen om twee vechtenden van een lagere orde van elkaar te scheiden.

Gekooid

Het scheiden van vechtenden is een oeroude opgave. Naarmate gevechten bloediger zijn en grootschaliger vormen kunnen aannemen, wordt de noodzaak daartoe sterker gevoeld. En net als bij kauwen is een vorm van ongelijkheid nodig om de vrede tussen gelijken te kunnen afdwingen.

Voor mensen was het gedurende hun gehele geschiedenis dringend nodig om beschermende constructies te bouwen tegen moord, roof en verkrachting. Zij zijn dan ook sinds de oertijd kooidieren. Mensen zijn op vele manieren van elkaar gescheiden, ingeperkt en gekortwiekt. Alleen zo konden zij een minimale bestaanszekerheid verwerven.

 Om te beginnen beschermden hun huizen en vestingen hen tegen soortgenoten. Daarnaast zijn er allerlei ongelijkheden tussen mensen aangebracht, vaak in de vorm van uitvergrotingen van natuurlijke ongelijkheden, zoals geslachtsrollen, leeftijdsgebonden verplichtingen, eerstgeboorterecht e.d., maar ook puur culturele constructies zoals de koningschappen en de standen.

 Behalve beschermende ongelijkheden zijn er ook tal van onvrijheden gegroeid met veel plichten en taboes. Vooral vrouwen zijn daarbij in bijna letterlijke zin gekooid via ruimtelijke inperking en knellende kleding. Het hele gareel van al deze vrede beogende instituties hebben Hans Achterhuis en ik beschreven en benoemd als een ‘verticale beschavingsorde’.[iii]

Het door De Waal beschreven ‘natuurlijk’ rechtsgevoel is daarmee niet vernietigd, maar wel overruled door een ander gevoel: plichtsgevoel en gevoel voor gezagsverhoudingen, allemaal omwille van de lieve vrede.

     Ontsnapt

Gelijkheid en vrijheid zijn om veiligheidsredenen sinds mensenheugenis in de ban gedaan. Gelijkheid is, naar De Waal stelt, inderdaad niet uitgevonden tijdens de Franse Revolutie, maar in die revolutie is wel de ban daarop gebroken. Er zijn sindsdien vele kooien opengegaan. En hoewel dat met veel geweld gepaard is gegaan, is de strijd vervolgens verrassend snel geluwd. Het begint het er steeds meer op te lijken dat we ook zonder die kooien de vrede kunnen bewaren.

Misschien zijn moderne mensen nog het best te kenschetsen als ontsnapte kooidieren. Er zijn in een eeuwenlange zoektocht essentiële vaardigheden opgebouwd die het mensen mogelijk maken op een beschaafde manier met elkaar in botsing te komen. Wij kunnen op een bezonnen manier onze woede vorm geven, zodat er geen slachtoffers bij hoeven te vallen. We kunnen procederen, concurreren en discussiëren. Kortom, wij kunnen vreedzaam vechten. Dat is een discipline die vrij maakt.

Nico Koning is andragoloog en doceert ethiek en filosofie aan de Hogeschool van Amsterdam. Zie voor meer informatie www.nkoning.nl

[i] Frans de Waal, De bonobo en de tien geboden, Amsterdam 2013, en Frans de Waal: TED-lezing 2012

[ii] Hans Achterhuis en Nico Koning: De kunst van het vreedzaam vechten, Rotterdam 2014.

[iii] a.w.